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Gott und die Welt - Die Macht der Religionen

"Wegmarken", Teil 5 - Die jüdische Perspektive: Glaube, Gesetz und Ritus im Judentum

Von Dan Diner

Was den Juden die Halacha, die rechtliche Überlieferung des Judentums ist, ist den Muslimen die Scharia.
Was den Juden die Halacha, die rechtliche Überlieferung des Judentums ist, ist den Muslimen die Scharia. (picture alliance / dpa / epa / Olivier Fitoussi)

Das Judentum ist eine Gesetzesreligion, in der sich der göttliche Wille durch einen Gebots- und Verbots-Kanon vermittelt. Die mit der Französischen Revolution einhergehende Emanzipation der Juden führte zu einem gewaltigen Einschnitt in dieses religiös gehaltene Selbstverständnis.

Dan Diner ist Historiker an der Hebräischen Universität Jerusalem sowie Direktor des Simon-Dubnow-Instituts für jüdische Geschichte und Kultur an der Universität Leipzig und Professor am Historischen Seminar.

I. Glaube, Gesetz und Ritus im Judentum

Judentum, Christentum und Islam sind Religionen der Offenbarung – der Enthüllung des göttlichen Willens oder der göttlichen Botschaft und deren Übermittlung an die Menschen durch einen hierfür Gesandten. Darüber hinaus eint Judentum und Islam, dass sie sogenannte Gesetzesreligionen sind, also Religionen in denen sich der göttliche Wille durch einen vielfach regulierten Gebots- und Verbots-Kanon vermittelt. Was den Juden die Halacha, die rechtliche Überlieferung des Judentums ist, ist den Muslimen die Scharia. Die strikte Wahrung, womöglich die wortwörtliche Einhaltung des göttlichen Gesetzes, versinnbildlicht einen absoluten Monotheismus, etwa im Unterschied zur christlichen Trinität, der Dreifaltigkeit. Dabei reguliert das religiöse Gesetz nicht nur Glaubenspraktiken im engeren Sinne, sondern durchdringt auch den Alltag. Eine Trennung beider Sphären sieht die Tradition eigentlich nicht vor: Religion ist Glaubenswelt und Regulierung alltäglicher Verrichtungen zugleich. Im Judentum entspricht die Einhaltung der "mizvoth", des religiösen Pflichten-Kanons, einer beständigen Sichtbarmachung des Glaubensbekenntnisses. Wer sich an die "mizvoth" hält, ganze 613 an der Zahl, gibt seinen Glauben offen zu erkennen. Dabei kommt der Beschneidung der Vorhaut des männlichen Glieds, der "brith mila" am achten Tag nach der Geburt des Knaben als zentralem Ritus eine gleichsam konstitutive Bedeutung zu. Den Maßgaben der Genesis 17, 10-14 zufolge wird der abrahamitische Bund zwischen Gott und seinem Volk Israel mittels der rituellen Zirkumzision besiegelt. Die Beschneidung als fleischliche Einschreibung des Gottesglaubens, das liturgische Körpergedächtnis der Juden, steht für die Gewissheit der Offenbarung in schier endloser Kette der Generationen. Für das Judentum ist die "brith mila" absolut. Initiation und Zeichen kollektiver Zugehörigkeit zugleich. Eine solche Bedeutung hat sie selbst für jene Juden, die sich nicht an die "mizvot", an den religiösen Pflichten-Kanon halten, die sich womöglich im Sinne des Glaubens und der Gottesfurcht nicht einmal als gläubig empfinden. Selbst die Aufklärung vermochte dieser Haltung im Prinzip nichts anzuhaben. Der Ritus der Beschneidung jedenfalls hat sich auch in der Moderne – und dies auch bei einsetzender fortschreitender Profanierung heiliger Texte und fortschreitender Säkularisierung der Lebenswelt als untrügliches Zeichen jüdischer Zugehörigkeit erhalten. Bestrebungen dieses Emblem zu tilgen, also auf die Beschneidung zu verzichten, werden jüdischerseits trotz der einen oder anderen abweichenden Stimme als dreister Versuch verstanden, das Judentum im Kern zu treffen. Für solche Vorhaben emblematisch und für das religiöse Gedächtnis der Juden von entscheidender Bedeutung ist der hellenisierende Kulturkampf, den der in Griechenland und Syrien herrschende Seleukidenkönig Antiochus IV. Epiphanes im zweiten Jahrhundert vor der Zeitrechnung vornehmlich gegen den jüdischen Jahwe-Kult führte. Dazu gehörte in erster Linie das Verbot der Zirkumzision. Frauen, die trotz dieses Verbots ihre Söhne beschneiden ließen, wurden nebst ihrer Nachkommen von den Zinnen Jerusalems in den Tod gestoßen. Dagegen erhoben sich 166 vor der Zeitrechnung die Juden unter der Führung des Geschlechts der Hasmonäer – ein Aufstand, der ebenso religiöse wie nationale Züge trug und dessen jährlich anlässlich des Hanukka-Festes gedacht wird.

II. Glaube in der Diaspora

Die Einhaltung des religiösen Pflichten-Kanons in unterschiedlicher Strenge ist also untrügliches Zeugnis der Zugehörigkeit zum Judentum. Dies umso mehr, als die Lebensweise des Volkes der Juden von den Umständen der Diaspora bestimmt wird – jene Zerstreuung unter den Völkern die theologisch als Exil verstanden wird. Aber gerade die Zerstreuung, die Diaspora, erlaubte es den Juden, Anteile der sie umgebenden nicht-jüdischen Kulturen aufzunehmen und in ihr Selbstverständnis hinein zu integrieren, wobei ihr Glaube und die damit verbundenen Glaubenspraktiken davon wesentlich unberührt blieben. Auch die Bezeichnung "jüdisches Volk" oder biblisch das "Volk Israel", Hebräisch "am yisrael", weist bei allem historisch bedingten Bedeutungswandel eine zutiefst religiöse bzw. liturgische Prägung auf. Nicht auf ethnischem Ursprung, auf Sprache oder Kultur im engeren Sinne gründet sich jüdische Zugehörigkeit, sondern allein in der Glaubenswelt. Genau besehen nimmt der Glaube die Bedeutung von Herkunft an – und dies auch dann, wenn man – scheinbar paradox – sich eigentlich von ihm entfernt hat.

Mittels der fleischlichen Einschreibung als Beschneidung wird das jüdische Volk, das Volk Israel auf den Gottesbund verpflichtet. Es war das Volk Israel, dem am Berge Sinai – so der unerschütterliche Glaube – die Tora, die Fünf Bücher Mose und damit das Gesetz Gottes geoffenbart worden war. Dafür stehen im Judentum die Regularien der Heiligkeit. Daneben treten Anteile profanen Charakters, die wesentlich aus den die Juden umgebenden Kulturen entnommen waren. So steht das Judentum, genauer: die Juden auch und gerade in der Moderne in einem Zwischenbereich. Sie sind Religion aber auch ein Nation ähnliches Kollektiv, das sich vom Gottesglauben und seinen Zeremonialgeboten zu entfernen vermag und sich dennoch weiterhin als jüdisch versteht.

Diaspora ist ein griechisches Wort für eine jüdische Kondition. Das Wort steht bekanntermaßen für Zerstreuung, vornehmlich für die räumliche Zerstreuung der Juden. In der Hochantike war Griechisch die Kultur- und Kommunikationssprache einer sich hellenisierenden Welt. Auch die hebräische Bibel fand sich als Septuaginta in die damalige altgriechische Alltagssprache übertragen. Und mittels der Septuaginta breitete sich im Übrigen das Christentum im Mittelmeerraum aus. Gegen diese Entwicklung bildete sich das rabbinische Judentum aus, jenes Judentum das sich wesentlich nach der Zerstörung des Tempels durch die Römer im Jahre 70 unserer Zeitrechnung anschickte, den Korpus des wesentlich in aramäischer Sprache verfassten Talmud zu kompilieren, der sogenannten mündlichen Tora. Der Talmud reguliert und interpretiert vornehmlich die Halacha, das jüdische Recht in allen seinen Ausprägungen und Verzweigungen. Um dieses Recht in der Diaspora und damit in der Zerstreuung halbwegs eigenständig leben zu können, muss es den jeweiligen am Ort bestehenden Umständen angepasst werden. Die Flexibilität der jüdischen Gesetzesauslegung wird mittels eines Rechtssatzes möglich, der in eben jener erwähnten Sprache, dem Aramäischen, tradiert worden ist. Dieser Satz lautet: "dina de-malchuta dina" – und bedeutet, dass die Juden das Recht der jeweiligen Obrigkeit bzw. des Landes, in das sie sich begeben, als geltendes und damit auch als jüdisch legitimiertes Recht zu achten haben. Dieser fundamentale Rechtssatz geht auf den in Babylonien wirkenden, um die Mitte des 3. Jahrhunderts der Zeitrechnung verstorbenen Rechtsgelehrten Mar Samuel zurück. Das Gesetz des Landes zu achten, beinhaltet freilich nicht die Aufforderung, das jüdische Gesetz zu brechen – im Gegenteil. Das Prinzip des "dina de-malchuta dina" bedeutet, dass es den anerkannten Rechtsgelehrten unter den Rabbinern auferlegt war, sich beständig darin zu mühen, das jüdische Gesetz mit den Gesetzen des jeweiligen Landes, in dem die Juden sich aufhielten, kompatibel zu machen. Der als heilig erachtete Kern des jüdischen Glaubens durfte dabei trotz erfolgter notwendiger Anpassungen nicht beschädigt werden. Paradox war dieser Rechtssatz allein schon deshalb, weil gerade seine Befolgung es den in der Diaspora lebenden Juden auf lange Dauer erlaubte, ein Optimum ihres religiösen Gesetzes-Kanons zu wahren und hierauf die Institutionen einer jüdischen Autonomie zu begründen. Diese jüdische Autonomie, eine regelrechte Selbstregierung der jüdischen Gemeinden im Mittelalter wie in der Frühen Neuzeit, gewährte ihnen das Privileg mittels eigener Institutionen unter eigenem Recht zu leben – die Wahl von Richtern und Rabbinern eingeschlossen; zugleich war die Gemeinde verpflichtet, eine kollektiv abgeführte Kopfsteuer an die Herrschaft des Landes zu entrichten.

III. Die Soziale Revolution und religiöse Reform

Es war die spätabsolutistische Herrschaft in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, die die jüdische Autonomie ebenso wie die Eigenständigkeit anderer vormoderner Korporationen durch zentralisierende und auf den Staat gerichtete Reformen untergrub – hier mit dem Ziel die Juden, wie es hieß, zu produktiven Untertanen zu erziehen. Und es war die Französische Revolution, die bald darauf – und dies im Unterschied zu den Reformbemühungen der spätabsolutistischen Herrschaft – gleichsam schlagartig das Judentum vor die bislang größten Herausforderungen seiner Existenz stellte. Und zwar durch die Abschaffung der Privilegienordnung und die Einführung des Prinzips der bürgerlichen Gleichheit. Die Emanzipation der Juden, ihre Rechtsgleichheit als Citoyens, als Bürger und damit als Individuen führte nämlich zu einem gewaltigen Einschnitt in das bislang traditionell religiös gehaltene jüdische Selbstverständnis. Dies wurde von niemanden – und dies in weiser Voraussicht – genauer durchschaut, als von den althergebrachten Autoritäten des rabbinischen Judentums. Die der Tradition und dem Gesetz verpflichteten Schriftgelehrten hatten durchaus verstanden, dass die auch zur Gleichstellung der Juden führenden revolutionären Umwälzungen das traditionelle Judentum als Gesetzesreligion und damit einen die Lebenswelt der Juden rituell durchdringenden Kult massiv bedrohten.

Tatsächlich sahen sich die Juden zunehmend gehalten, ihre Gesetzesreligion in eine Konfession zu verwandeln, die sich formell an den christlichen Glaubensgemeinschaften orientierte. So hatte Napoleon, einem Wort Hegels zufolge der "Weltgeist zu Pferde", über hundert jüdische Würdenträger ins Rathaus von Paris eingeladen. Bei der Zusammenkunft, in Anspielung auf das Hohe Gericht des vormaligen Jerusalemer Tempels "Großer Sanhedrin" genannt, ging es um die Vereinbarkeit der jüdischen Religion, genauer: des jüdischen Gesetzes, mit den Regeln der zivilen Ordnung. Die Befragung der Gelehrten war vielfach suggestiv und in mancher Hinsicht auch ehrenrührig – so etwa die Unterstellung einer im Judentum praktizierten Polygamie oder die eines vermeintlichen jüdischen Gebots, Christen im Geschäftsleben zu übervorteilen und dem Wucher zu frönen. Ein Großteil der Nachfragen bezog sich auf eine von den Juden gelebte separate göttliche Rechtsordnung mit eigenem Eherecht und rabbinischer Gerichtsbarkeit. Zudem die Frage nach dem Verbot von Eheschließungen mit Christen – eine Regelung, die eingestanden und von den Gralshütern der halachischen Ordnung als nicht verhandelbar erklärt wurde. Auch über die jüdische Treue zu Zion, also das den Juden gelobte, heilige Land, wurde gesprochen und wie diese sich zur erwarteten Treue gegenüber Frankreich verhalte – und so manches mehr. Den jüdischen Notabeln und Rechtsgelehrten sollte es jedenfalls gelingen, mittels des althergebrachten Prinzips "dina de-malchuta dina" – das Gesetz der Obrigkeit ist auch jüdisches Gesetz – die Verdächtigungen und das Misstrauen zurückzuweisen und sich der Emanzipation als würdig zu erweisen. In Folge des Großen Sanhedrins im Pariser Hotel de Ville wurde das Judentum staatskirchenrechtlich anerkannt und den christlichen Konfessionen gleichgestellt.

IV. Die Säkularisierung des Judentums

Mit der Einrichtung jüdischer, beziehungsweise israelitischer Gemeinden und Landessynoden war das Judentum gehalten, sich zu konfessionalisieren, sich zunehmend als Glaubensgemeinschaft unter anderen Gemeinschaften zu verstehen. Den Gläubigen war aufgetragen, ihr Leben so einzurichten, dass sie zu Hause, bei sich, also im Privaten, sich als Juden verhielten und draußen, auf der Straße, also in der Öffentlichkeit – als Bürger. Die Spaltung der vormals allumfassenden Religion, beruhend auf einem alle Lebensbereiche regulierenden Religions- und Zeremonialgesetz, zog nolens volens eine Verwandlung und damit auch eine Aufspaltung des Judentums nach sich – eine Verwandlung, die sich vornehmlich in der Durchführung des Gottesdienstes wie auch der religiösen Praxis schlechthin niederschlägt. So hatte in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die jüdische Reformbewegung vor allem in den deutschsprachigen Ländern und von dort ausgehend auch in den Vereinigten Staaten, zunehmend den direkten Bezug auf Erez Israel, das gelobte Land, in den Gebetbüchern abgeschwächt. Auch wurden die Gebete nicht mehr ausschließlich in der heiligen Sprache, dem "loischen koidesh", also in Hebräisch und Aramäisch gesprochen, sondern auch in der jeweiligen Landessprache, allem voran auf Deutsch. Die Maßgaben einer strikten Geschlechtertrennung im Gottesdienst wurden zunehmend aufgeweicht, Gebete mit Orgelmusik untermalt. Gegen diese Tendenz organisierte sich die jüdische Orthodoxie, auch Tora- oder gesetzestreues Judentum genannt. Dabei handelt es sich um eine erst um die Mitte des 19. Jahrhunderts sich einstellende Gegenbewegung zur Reform. Insofern ist auch die Orthodoxie paradoxerweise ein Produkt der Moderne. Die Orthodoxie – die sich übrigens in keiner Weise wissenschaftlicher Erkenntnis verschließt, vor allem nicht der naturwissenschaftlichen – betrachtet die ganze Tora, die ganze Lehre, die schriftliche wie die mündliche Überlieferung als maßgebliches Wort Gottes. Diese gilt es als Regelwerk des tagtäglichen Lebens zu praktizieren.

Das Judentum wurde im 19. Jahrhundert von der allseits sich durchsetzenden Tendenz der Profanierung von heiligen Texten wie der Säkularisierung der Lebenswelten erfasst. Es war die Wissenschaft des Judentums, die zu Anfang des 19. Jahrhunderts begann, sich den heiligen Texten der Juden in profaner, mithin in wissenschaftlicher Absicht zu nähern. Dieses Phänomen war nicht allein Folge der ihr zeitlich vorausgegangenen jüdischen Aufklärung, der "haskala". Auch die protestantische historisch-philologische Bibelkritik war ein Auslöser für die Wissenschaft des Judentums. Die wissenschaftliche Rationalisierung der Texte des Gottesglaubens freilich hatte einen Preis: insofern, als die an die Offenbarungsreligion gebundenen Energien aus den heiligen Texten gleichsam exorziert wurden. Damit hatte das religiöse Empfinden seinen inneren Ort verloren und fand sich zunehmend entäußert. Es wurde schließlich dorthin versetzt, wohin sich die religiösen Sehnsüchte der Gebete traditionell gerichtet hatten – nach Osten, in Richtung des gelobten Landes. Der Verweltlichung des heiligen Textes, seiner historischen Deutung entsprang ein Land der Gegenwart. So gesehen handelt es sich beim Staate Israel auch um ein politisch-theologisches Projekt der Moderne.

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