In pluralen Gesellschaften lässt sich kollektive Identität weder aus Herkunft und Tradition noch allein aus gemeinsamen Verfassungsprinzipien ableiten. Zugleich wächst angesichts von gesellschaftlichen Polarisierungen die Sehnsucht nach Zugehörigkeit.
Progressive Identitätspolitik schafft Handlungsfähigkeit für gesellschaftliche Minderheiten, kann Kategorien jedoch auch verfestigen. Rechte Identitätsentwürfe erklären Kultur und Abstammung zu unveränderlichen Größen.
Mit Jan Assmann, Bernhard Giesen und Jürgen Habermas lässt sich aber ein Verständnis von Gemeinschaft denken, das offen und demokratisch bleibt.
Die Diskurse um Erinnerungskultur, deutsche Einheit und der Wiederaufbau des Berliner Schlosses zeigen, wie ein gemeinsames Selbstbild erschwert, aber eben dadurch auch entstehen kann: durch unterschiedliche Erfahrungen, politische Teilhabe und Zukunftsentwürfe.
Samira Akbarian forscht an der Universität Frankfurt. Für ihre Dissertation „Ziviler Ungehorsam als Verfassungsinterpretation“ erhielt sie den Studienpreis der Körberstiftung in der Sparte „Geistes- und Kulturwissenschaften“.
Die Krise des politischen Subjekts
Die liberale Demokratie steckt in einer Identitätskrise. Das betrifft auch das politische Subjekt, das hinter dieser Ordnung steht. Über die Prinzipien der liberalen Ordnung können wir noch vergleichsweise leicht sprechen: über Freiheit und Gleichheit, Demokratie und Rechtsstaatlichkeit.
Schwieriger wird es, wenn wir diejenigen benennen wollen, die sich zu dieser Ordnung ins Verhältnis setzen und sich zugleich als Teil eines gemeinsamen politischen Zusammenhangs verstehen sollen. Sie als „deutsches Volk“ zu bezeichnen, fühlt sich nicht ganz richtig an, „Volkssouverän“ klingt zu politisch, „Bevölkerung“ zu technisch. Und damit sind wir eigentlich schon beim Problem: Wer sind wir?
Diese Frage stellen sich nicht nur ehemalige deutsche Außenminister wie Joschka Fischer und Frank-Walter Steinmeier in ihren staatstragenden Büchern auf der Suche nach gesellschaftlichem Zusammenhalt. Wir finden sie überall im politischen Tagesgeschehen: am 80. Jahrestag des Kriegsendes, in den Auseinandersetzungen um Erinnerungskultur, natürlich in den Diskussionen über Integration oder nationale Zugehörigkeit.
Auch die politische Theorie sucht unter dem Stichwort des Postliberalismus wieder vermehrt nach Gemeinsinn und Gemeinschaft. Nachdem sich die Hoffnung nicht erfüllt hat, dass der Siegeszug der liberalen Demokratie jenes „Ende der Geschichte“ herbeiführen würde, von dem Francis Fukuyama einst sprach, ist sogar wieder von einer Politik der Tugend die Rede.
Vielleicht liegt also eine Antwort auf die Orientierungslosigkeit liberaler Pluralität in der Suche nach neuen oder alten kollektiv-identitätsbildenden Momenten. Doch ausgerechnet die kollektive Identität ist längst zum Mobilisierungsbegriff einer linken Identitätspolitik geworden, die aus der Identität einzelner Gruppen politische Forderungen ableitet.
Zwischen Kultur der Differenz und Identitätspolitik
Zugleich ist es diese Identitätspolitik, die mit ihrer vermeintlichen „Cancel Culture“ selbst als Symptom oder gar Ursache für die Krise des Liberalismus gilt. Während also auf der einen Seite nach einem gemeinsamen „Wir“ gesucht wird, dient kollektive Identität auf der anderen Seite häufig der Markierung von Differenz.
Wie ist kollektive Identität vom Begriff der Integration zu einem Begriff der Differenz geworden? Kann sie die Integrationspotenziale noch entfalten, die sich mit der gegenwärtigen Suche nach einem „Wir“ verbinden? Ich möchte vorschlagen, den Begriff nicht aufzugeben, sondern ihn noch einmal neu zu betrachten.
Im liberalen Verfassungsstaat begegnet uns dieser Gedanke in anderer Form – etwa dort, wo Integration als Identifikation mit gemeinsamen Prinzipien verstanden wird. Universalistische Gemeinschaften besitzen dabei eine eigene Dynamik: Sie sind nicht exklusiv und wollen ihren Geltungsanspruch ausweiten. Darin unterscheiden sie sich von traditionalen Gemeinschaften, deren Identität stärker auf Kontinuität und Bewahrung gerichtet ist.
Aufklärung und funktionale Differenzierung lösen gesellschaftliche Zugehörigkeit stärker von Herkunft und Tradition. Zugleich rückt das Individuum mit seinen Rechten und seiner Autonomie in den Mittelpunkt der Debatten um die kollektive Identität.
Doch damit endet die Entwicklung nicht. Die Moderne beginnt, ihre eigenen Voraussetzungen zu reflektieren. Institutionen, Rollen und Identitäten verlieren ihren selbstverständlichen Charakter und werden zum Gegenstand gesellschaftlicher Auseinandersetzung.
Nicht nur Traditionen, sondern auch die universalistischen Selbstbeschreibungen moderner Gesellschaften werden hinterfragbar. Individuen verstehen sich zunehmend als einzigartig und ihre Identität als etwas, das nicht vorgegeben ist, sondern immer wieder neu bestimmt werden muss. Oder mit den Worten Foucaults: Der Mensch verschwindet „wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand“.
Das gemeinsame „Wir“ verliert seine Selbstverständlichkeit
Was für die personale Identität als Zugewinn an Freiheit erscheinen mag, stellt die kollektive Identität vor ein Problem. Wenn Zugehörigkeiten selbst reflexiv werden, verliert auch das gemeinsame „Wir“ seine Selbstverständlichkeit. Kollektive Identität fragmentiert. Diese Fragmentierung führt allerdings nicht zu ihrer Bedeutungslosigkeit. Im Gegenteil: Sie ruft neue Versuche hervor, Zugehörigkeit wieder eindeutig zu bestimmen.
Eine erste Gegenbewegung zur Fragmentierung eines gesamtgesellschaftlichen „Wir“ findet sich daher gerade in der sogenannten Identitätspolitik. Der Philosoph Karsten Schubert definiert sie als die „politische Praxis marginalisierter Gruppen, die sich in Bezug auf eine kollektive Identität gegen ihre Benachteiligung durch Strukturen, Kulturen und Normen der Mehrheitsgesellschaft wehren“.
Menschen handeln demnach als Frauen, als Schwarze, als homosexuelle Menschen oder als Jüdinnen und Juden gemeinsam gegen Diskriminierung, die an eben diese Identitäten anknüpft und somit auf die kollektive Identität bezogen bleibt.
Obwohl der Begriff der identity politics bereits in den 1970er-Jahren geprägt wurde, ist er in Deutschland erst seit den 2010er-Jahren zu einem politischen Kampfbegriff geworden. Insbesondere im Zusammenhang mit Debatten über sogenannte „Cancel Culture“ wird er zunehmend kritisiert.
Dabei lassen sich zwei Kritiklinien erkennen. Die erste richtet sich gegen eine vermeintliche Überbetonung von Verletzlichkeit und Opfererfahrungen. Ihr zufolge treten marginalisierte Gruppen in eine Art „Opferolympiade“ ein, in der sie um die größte Diskriminierungserfahrung konkurrieren. Identitätspolitik erscheint dann als Versuch, die eigene Opferposition in gesellschaftliche oder diskursive Macht zu übersetzen.
Identitätspolitik verfestigt Kategorien, die sie bekämpfen will
Für meine Argumentation ist jedoch die zweite Kritiklinie entscheidender. Sie betrifft die Gefahr der Essentialisierung. Gerade weil Identitätspolitik auf kollektive Identitäten zurückgreift, droht sie, Kategorien zu verfestigen, die sie ursprünglich überwinden wollte.
Wer als Frau oder als Schwarze gegen Diskriminierung kämpft, läuft Gefahr, genau jene Kategorien zu essentialisieren, diese Kategorien zu zementieren, die ein postkategoriales Denken eigentlich überwinden möchte.
Die Ambivalenzen einer solchen Politik führt Mithu Sanyal in ihrem Roman "Identitti" eindrücklich vor Augen. Als sich herausstellt, dass eine berühmte postkoloniale Professorin entgegen ihrer Selbstdarstellung keine Person of Colour, sondern eine Weiße ist, verteidigt sie sich mit dem Hinweis, sie identifiziere – sie fühle sich – aber als Person of Colour.
Was zunächst komisch wirkt, verweist auf ein ernstes theoretisches Problem: Bleibt Identitätspolitik hinter den Einsichten poststrukturalistischer und postkategorialer Ansätze zurück?
Darin liegt die Ambivalenz einer Identitätspolitik, die auf die Fragmentierung kollektiver Identität reagiert: Sie versucht, neue Formen kollektiver Handlungsfähigkeit zu schaffen, läuft dabei aber Gefahr, erneut eindeutige und vermeintlich natürliche Zugehörigkeiten hervorzubringen.
Neurechte Identitätspolitik: Das "Eigene" gegen das "Fremde" ausspielen
Eine ganz andere, politisch gegensätzliche Reaktion findet sich in rechten und neurechten Identitätsentwürfen. Ihr Ausgangspunkt ist nicht die Erfahrung von Diskriminierung, sondern die Überzeugung, kulturelle Identität gegen Auflösung, Migration und Globalisierung verteidigen zu müssen.
Diese beiden Erscheinungsformen kollektiver Identität dürfen aber nicht gleichgesetzt werden, da sie auf unterschiedlichen normativen Grundlagen beruhen und sehr unterschiedliche politische Zielrichtungen verfolgen. Aber der Gedanke der Essentialisierung von Identität, in dem einen Fall ungewollt, in dem anderen Fall bewusst eingegangen, findet sich in diesen beiden gegensätzlichen identitätspolitischen Projekten wieder.
Besonders deutlich zeigt sich dies bei der Identitären Bewegung, die die Identität nicht umsonst im Titel trägt. Ihr Vordenker, Martin Sellner, wendet sich gegen den „Weltbürger einer grenzenlosen Globalisierung“ und fordert stattdessen einen neuen Bezug zu „Identität, Herkunft, Kultur und Tradition“. Ziel sei es, durch die Schärfung des Identitätsbewusstseins das „Eigene“ wieder klar vom „Fremden“ unterscheiden zu können.
Anders als die progressive Identitätspolitik knüpft diese Argumentation nicht an soziale Kategorien wie Geschlecht oder Ethnizität an, sondern an den Begriff der Kultur. Doch auch hier zeigt sich eine Form der Essentialisierung. Kulturen erscheinen als homogene, voneinander klar abgrenzbare Einheiten mit einer eigenen, unveränderlichen Identität.
Die Forderung nach kultureller Selbstbehauptung geht damit häufig mit einer Re-Traditionalisierung oder sogar einer Re-Essentialisierung kollektiver Identität einher. Was augenscheinlich nicht mehr ist, soll wieder hergestellt werden.
Bedürfnis nach neuer kultureller Eindeutigkeit
Die Fragmentierung kollektiver Identität erzeugt das Bedürfnis nach neuer kultureller Eindeutigkeit. Darin liegt eine Herausforderung für den liberalen Universalismus selbst.
Denn die gegenwärtigen Identitätskonflikte lassen sich nicht einfach als Irrweg oder Rückschritt abtun. Sie machen vielmehr sichtbar, dass auch die liberale Moderne auf Voraussetzungen angewiesen ist, die sie nicht allein aus abstrakten Prinzipien gewinnen kann.
Die Frage lautet deshalb nicht nur, wie sich Identitätspolitiken kritisieren lassen, sondern auch, ob sich kollektive Identität unter den Bedingungen der reflexiven Moderne anders denken lässt – ohne in Essentialismus oder kulturelle Homogenität zurückzufallen.
Habermas und der prozedurale Verfassungspatriotismus
Diese Frage ist natürlich nicht neu. Bereits 1974 stellte Jürgen Habermas sie in seiner anlässlich der Verleihung des Hegel-Preises gehaltenen Rede in abgewandelter Form: Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden? Im Horizont einer sich ausdifferenzierenden und zunehmend globalisierten Gesellschaft löst er das Problem kollektiver Identität zunächst vom Nationalstaat und gelangt zu einer bemerkenswerten Antwort:
„Ich vermute, daß die Frage nach den Möglichkeiten einer kollektiven Identität überhaupt anders gestellt werden muß: Solange wir nach Ersatz für eine religiöse Lehre suchen, die das normative Bewußtsein einer ganzen Bevölkerung integriert, unterstellen wir, daß auch moderne Gesellschaften ihre Einheit noch in Form von Weltbildern konstituieren, die eine gemeinsame Identität inhaltlich festschreiben. Davon können wir heute nicht mehr ausgehen.
Eine kollektive Identität können wir allenfalls in den formalen Bedingungen verankert sehen, unter denen Identitätsprojektionen erzeugt und verändert werden.“, schreibt Habermas, und weiter:
„Vielmehr beteiligen sich die Individuen selbst an dem Bildungs- und Willensbildungsprozeß einer gemeinsam erst zu entwerfenden Identität. Die Vernünftigkeit der Identitätsinhalte bemißt sich dann allein an der Struktur dieses Erzeugungsprozesses, das heißt an den formalen Bedingungen [...].“
Habermas vollzieht damit einen entscheidenden Perspektivwechsel. Er fragt nicht mehr danach, worin kollektive Identität besteht, also nicht nach ihrer Substanz, sondern unter welchen Bedingungen sie entstehen kann.
Identität wird nicht mehr über gemeinsame Herkunft, Tradition oder Kultur begründet, sondern über die Verfahren, in denen Bürgerinnen und Bürger ihre gemeinsame politische Ordnung immer wieder neu aushandeln.
Kollektive Identität als offener Prozess
Habermas' Antwort lässt sich in vier eng miteinander verbundene Gedanken übersetzen. Erstens wird kollektive Identität zu einem offenen Prozess. Sie ist nicht länger vorgegeben, sondern muss immer wieder neu begründet und im gemeinsamen Diskurs hervorgebracht werden. Vernünftig ist Identität deshalb nicht aufgrund ihres Inhalts, sondern aufgrund der Art und Weise, wie sie entsteht.
Zweitens setzt eine solche Identität die Beteiligung aller voraus, die von ihr betroffen sind. Wenn Identität Ergebnis eines gemeinsamen Bildungs- und Willensbildungsprozesses ist, kann sie nicht exklusiv sein. Ihre Legitimität beruht gerade darauf, dass grundsätzlich alle an ihrer Entstehung mitwirken können.
Drittens bleibt eine vernünftige kollektive Identität grundsätzlich revidierbar. Sie darf weder zu einem Dogma noch zu einer vermeintlich natürlichen Gemeinschaft erstarren. Weil sich Gesellschaften verändern, muss sich auch ihr Selbstverständnis verändern können.
Gerade daraus ergibt sich schließlich ihre vierte Eigenschaft: ihre Prekarität. Eine reflektierte kollektive Identität besitzt keine letzte Gewissheit. Sie bleibt fragil, vorläufig und offen für Kritik. Ihre Stärke liegt gerade nicht in der Behauptung endgültiger Wahrheiten, sondern in ihrer Fähigkeit zur Selbstkorrektur.
Habermas hat diese Überlegungen später unter dem Begriff des Verfassungspatriotismus stärker auf den demokratischen Verfassungsstaat bezogen. Identität gründet nun nicht mehr auf gemeinsamer Herkunft oder Kultur, sondern auf der gemeinsamen Praxis demokratischer Selbstverständigung und der Bindung an die Prinzipien der Verfassung.
Auch der Verfassungspatriotismus steckt in der Krise
Aber ebenso wie der Liberalismus scheint sich auch der Verfassungspatriotismus in einer Krise zu befinden.
Im gegenwärtigen politischen Diskurs steht der Begriff häufig nicht mehr für den Versuch, gesellschaftlichen Zusammenhalt zu stiften. Vielmehr dient er zunehmend selbst als Unterscheidungsbegriff. Seinen Anhängern stehen vermeintliche oder tatsächliche „Verfassungsfeinde“ gegenüber. Der Begriff beschreibt dann weniger eine gemeinsam zu entwickelnde politische Identität als vielmehr eine Grenzziehung innerhalb der Gesellschaft.
Gerade darin zeigt sich das Dilemma liberaler Demokratien. Sie können auf gemeinsame normative Grundlagen nicht verzichten. Zugleich geraten selbst diese Grundlagen unter den Bedingungen gesellschaftlicher Polarisierung in politische Auseinandersetzungen.
Der Verfassungspatriotismus bleibt deshalb unverzichtbar, scheint aber allein und aus sich heraus nicht mehr auszureichen, um jene Integrationsleistung zu erbringen, die Habermas mit ihm verband.
Die Frage ist also nicht, ob wir auf kollektive Identität verzichten können, sondern wie sie unter den Bedingungen einer pluralen Demokratie heute neu gedacht werden muss. Ich möchte dazu keinen abstrakten Gegenentwurf entwickeln, sondern anhand dreier Beispiele die Möglichkeiten und Grenzen einer reflektierten kollektiven Identität exemplarisch aufzeigen.
Drei Beispiele: Erinnerung, DDR und das Berliner Schloss
Das erste Beispiel ist uns im letzten Jahr erneut eindrücklich vor Augen geführt worden. Zum 80. Jahrestag des Kriegsendes stand der 8. Mai 1945 im Mittelpunkt zahlreicher Gedenkveranstaltungen und öffentlicher Debatten.
Dass dieser Tag heute als „Tag der Befreiung“ verstanden wird, geht maßgeblich auf die berühmte Rede Richard von Weizsäckers zum 40. Jahrestag des Kriegsendes am 8. Mai 1985 zurück.
Darin bezeichnete er die deutsche Niederlage erstmals ausdrücklich als Befreiung Deutschlands durch die Alliierten. Programmatisch zitiert Weizsäcker Rabbi Baal Schem Tov mit den Worten: „Das Vergessenwollen verlängert das Exil, und das Geheimnis der Erlösung heißt Erinnerung.“
Weizsäcker unternahm damit den Versuch, eine universalistische kollektive Identität zu begründen. Die Bundesrepublik sollte sich nicht länger über nationale Größe, ethnische Gemeinsamkeit oder historische Kontinuität definieren, sondern über die Anerkennung der nationalsozialistischen Verbrechen und die daraus folgende Bindung an Demokratie, Menschenwürde und Rechtsstaatlichkeit.
Auch die Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts lässt sich als Ausdruck dieses Selbstverständnisses lesen.
Bereits in der so genannten Lüth-Entscheidung von 1958, bei der es um einen Boykottaufruf des Publizisten Erich Lüth gegen einen neuen Film des NS-Regisseurs Veit Harlan ging, versteht das Gericht das Grundgesetz als objektive Wertordnung; in seiner späteren Rechtsprechung wird die freiheitliche demokratische Grundordnung ausdrücklich als Gegenentwurf zum nationalsozialistischen Unrechtsregime beschrieben.
Instrumentalisierung der Erinnerung?
Aus jüdischer Perspektive stellt sich die deutsche Rede vom „Tag der Befreiung“ jedoch anders dar. Michal Bodemann erhob bereits in den 1990er-Jahren den Vorwurf, die Erinnerung an die Shoah werde für eine deutsche Selbstvergewisserung instrumentalisiert. Sie werde zum Fundament eines neuen positiven deutschen Selbstbildes, obwohl große Teile der deutschen Gesellschaft das nationalsozialistische Regime getragen hatten.
Bodemann beschreibt diesen Mechanismus als „Gedächtnistheater“: Erinnerung werde ritualisiert und folge festen gesellschaftlichen Erwartungen, ohne die Vergangenheit immer wieder neu und aus unterschiedlichen Perspektiven zu befragen.
Gerade an dieser Stelle lässt sich aus der zuvor diskutierten progressiven, oder wenn man so möchte: linken Identitätspolitik etwas lernen. Ihr produktiver Gehalt liegt in der Einsicht, dass unterschiedliche gesellschaftliche Standpunkte unterschiedliche Erfahrungen und damit auch unterschiedliche Erkenntnismöglichkeiten hervorbringen.
Die Standpunkttheorie weist darauf hin, dass marginalisierte Gruppen aufgrund ihrer Erfahrungen Einsichten in gesellschaftliche Machtverhältnisse gewinnen können, die privilegierten Gruppen häufig verschlossen bleiben.
Damit dieses produktive Potenzial nicht selbst in Essentialisierung umschlägt, darf die Konsequenz allerdings nicht lauten, bestimmten Gruppen ein Erkenntnismonopol zuzuschreiben. Entscheidend ist vielmehr die Bereitschaft, die eigene Perspektive als begrenzt zu erkennen und sie durch die Erfahrungen anderer zu erweitern.
Für die deutsche Erinnerungskultur bedeutet das, dass jüdische Stimmen nicht lediglich Gegenstand des Erinnerns sein dürfen, sondern Träger eigenen Wissens über Erinnerung, Ausgrenzung und politische Gemeinschaft sind.
Zugleich zeigt die institutionelle Trennung verschiedener Opfergruppen – etwa von Jüdinnen und Juden sowie Sinti und Roma – in jeweils eigene Gedenkorte auch die Gefahr einer erneuten Fragmentierung kollektiver Erinnerung. Wo jede Gruppe ausschließlich ihre eigene Geschichte erzählt, droht die Rückkehr jener identitätspolitischen Logiken, die eigentlich überwunden werden sollten.
Gemeinsamer Reflexionsprozess unterschiedlicher gesellschaftlicher Erfahrungen
Die erste Erweiterung einer reflektierten kollektiven Identität besteht deshalb darin, nicht-hegemoniales Wissen systematisch in gesellschaftliche Selbstverständigungsprozesse einzubeziehen. Universalismus darf nicht bedeuten, Differenzen zu nivellieren. Er gewinnt seine Legitimität vielmehr daraus, unterschiedliche gesellschaftliche Erfahrungen in einen gemeinsamen Reflexionsprozess einzubeziehen.
Eine reflektierte kollektive Identität wäre daher nicht nur prozedural, sondern zugleich epistemisch, das heißt für unterrepräsentiertes Wissen, offen.
Damit komme ich zum zweiten Beispiel. „Wir sind das Volk“ – dieser Ruf stand im Herbst 1989 in der DDR für den Anspruch auf demokratische Selbstbestimmung. Er artikulierte das Selbstbewusstsein der Bürgerinnen und Bürger, die sich selbst als Souverän verstanden.
Doch dieser demokratische Impuls wurde schon nach wenigen Wochen durch eine andere Parole überlagert: „Wir sind ein Volk.“ Damit rückte nicht mehr die demokratische Erneuerung der DDR in den Mittelpunkt, sondern die nationale Einheit.
Diese Verschiebung hatte unmittelbare Auswirkungen auf den Verfassungsprozess. Teile der Bürgerrechtsbewegung – etwa das Neue Forum – verbanden mit der Friedlichen Revolution zunächst die Hoffnung auf eine demokratisch erneuerte DDR und auf eine neue Verfassung.
Diese Möglichkeit verschwand jedoch rasch hinter der Dynamik der staatlichen Vereinigung. Aus dem demokratischen Anspruch, selbst Träger der verfassungsgebenden Gewalt zu sein, wurde der Wunsch nach der Wiederherstellung nationaler Einheit.
Steffen Mau hat diesen Prozess treffend beschrieben als „Übernutzung des nationalen Potenzials bei gleichzeitiger Unternutzung des demokratischen Potenzials“. Die deutsche Einheit wurde politisch verwirklicht; der demokratische Gründungsmoment blieb dagegen unvollendet.
Auch daraus lässt sich etwas für eine reflektierte kollektive Identität lernen. Im ersten Beispiel ging es um die Erweiterung unseres Wissens durch unterschiedliche gesellschaftliche Perspektiven.
Das zweite Beispiel lenkt den Blick auf die Institutionen selbst. Denn unterschiedliche Erfahrungen verändern nicht nur unser Wissen über die Gesellschaft; sie können auch neue Vorstellungen davon hervorbringen, wie unsere politischen Institutionen gestaltet sein sollten.
Kollektive Visionen für die Zukunft
Die zweite Erweiterung reflektierter Identität bestünde also darin, nicht nur ein kulturelles und kollektives Gedächtnis zu pflegen, sondern auch an kollektiven und transformativen Visionen für die Zukunft zu arbeiten.
Was das bedeuten könnte, lässt sich zumindest erahnen: etwa, wenn wir über neue Formen demokratischer Beteiligung nachdenken, über die institutionelle Anerkennung von Sorgearbeit oder darüber, wie die Interessen zukünftiger Generationen politisch repräsentiert werden können.
Der verpasste Verfassungsmoment von 1990 wäre dann keine historische Möglichkeit, die sich nachholen ließe, sondern eine Erinnerung daran, dass politische Institutionen selbst Gegenstand gemeinsamer Zukunftsentwürfe sein können.
Mein drittes Beispiel ist das Berliner Schloss.
Ursprünglich stand es in Berlin Mitte als Symbol des preußischen Staates. Im Zweiten Weltkrieg wurde es in großen Teilen zerstört. Damit stand es auch für das deutsche Trauma eines verlorenen Krieges, für das es aufgrund der Erzählung von der Befreiung erst einmal keine Ausdrucksmöglichkeit gab.
In der DDR ließ man die Ruine abreißen und errichtete an ihrer Stelle den Palast der Republik. Das war mehr als eine architektonische Entscheidung. Der Palast stand für den sozialistischen Staat und seine Zukunft.
Nach der Wiedervereinigung wiederholte sich dieser Vorgang gewissermaßen. Der Palast der Republik wurde seinerseits trotz einer aufwendigen Asbestbeseitigung abgerissen und durch eine Rekonstruktion des Berliner Schlosses ersetzt.
Erinnerung bewahren, ohne sie zu restaurieren
Auf den Trümmern des Palastes war damals zu lesen: „Die DDR hat es nie gegeben.“ – Diese Sprayer-Weisheit bringt ein Problem auf den Punkt. Mit Gebäuden verschwinden auch Erinnerungsorte und ihre Geschichten. Und mit jeder Entscheidung darüber, was bleibt und was nicht, entscheiden wir zugleich darüber, welche Geschichte wir über uns selbst erzählen. Und diese Entscheidung ist nicht neutral.
Rekonstruktion ist deshalb nie nur eine Rückkehr zum Historischen. Sie wird immer auch zum Instrument einer bestimmten Erzählung über Geschichte. Kollektive Identität wird deshalb wahrscheinlich nie ohne einen Bezug zur Vergangenheit auskommen. Gemeinschaften leben auch und gerade von einem kulturellen Gedächtnis.
Die beiden ersten Beispiele haben bereits angedeutet, dass kollektive Identität weder durch Erinnerung noch durch Verfahren allein entsteht. Sie muss offen sein für andere Perspektiven und sie muss immer wieder neu ausgehandelt werden. Erinnerung steht nicht für sich, sondern kann in der Gegenwart auch einen Weg in die Zukunft weisen.
Vielleicht liegt genau darin die eigentliche Aufgabe einer reflektierten kollektiven Identität. Sie bewahrt Erinnerung, ohne sie zu restaurieren. Sie nimmt unterschiedliche Erfahrungen und Perspektiven ernst, ohne sie zu essentialisieren. Und sie versteht Geschichte nicht als Endpunkt, sondern als Ausgangspunkt für eine gemeinsame Zukunft.
Die drei Beispiele geben deshalb keine fertige Antwort auf die Frage kollektiver Identität. Sie markieren vielmehr eine Richtung. Reflektierte kollektive Identität müsste epistemisch offen sein, demokratische Selbstverständigung ermöglichen und Vergangenheit so erinnern, dass daraus neue Möglichkeiten gemeinsamen Zusammenlebens entstehen.
Sie wäre damit weder restaurativ noch bloß defensiv. Ihre Aufgabe wäre im Wissen über die Vergangenheit mit einer Vision für die Zukunft ein Identifikationsangebot für die Gegenwart anzubieten. Ihre Funktion wäre transformativ.
