Louis Armstrongs What a Wonderful World, ein Lied, das 1967 mitten in Krieg und Rassenunruhen an der Schönheit der Welt festhielt, geriet nach dem 11. September 2001 unter Verdacht: Sein Vertrauen in Blumen, Bäume und gesegnete Tage erschien plötzlich als Zumutung. Es sollte nicht im Radio gespielt werden.

Die Erschütterungen des Weltvertrauens lassen eine Geschichte des Trostes erkennbar werden, von der Genesis und dem Paradiesverlust über die Psalmen, die Gnosis und das Erdbeben von Lissabon bis hin zu Voltaire und Montaigne.

Immer wieder kehrt dieselbe Frage zurück: Darf Trost die Schrecken der Welt mildern, oder verrät er sie? Die Moderne misstraut dem Trost als Beschwichtigung und setzt auf Veränderung, Beratung, Trauerpolitik. Doch gerade die kleinen, schwachen Trostmittel – Lied, Freundschaft, Reise, Schreiben – bewahren eine Freiheit: Sie versöhnen nicht alles, aber sie helfen, in die Welt zurückzufinden.

Im Herbst des Jahres 1967 veröffentlichte der amerikanische Jazztrompeter und Sänger Louis Armstrong ein Lied, das, hat man Text und Melodie einmal im Ohr, ein Leben lang hängenbleibt: What A Wonderful World.

Seine noch heute spürbare Kraft verdankt das Lied der Stimme des Sängers, für den es geschrieben wurde, aber auch seiner sprachlichen Schlichtheit.

„I see trees of green“, so lautet die erste Strophe, „red roses too. / I see them bloom for me and for you / And I think to myself / What a wonderful world“.

In dieser Tonlage geht es weiter bis hin zu dem bekräftigenden, leicht abgesetzten „Oh, yes“, mit dem schließlich die vierte Strophe ausklingt. What A Wonderful World ist ein Lied – ein Lied im nachdrücklichen Verständnis dieses Wortes. Effekthascherei liegt ihm fern, und allein dieser Verzicht, diese Schlichtheit des Gesangs und seiner Bilder, ist ein Versprechen. Ein Lied spricht von menschlichen Grunderfahrungen und lädt dazu ein, sie zu teilen.

Bereits das altgriechische Wort für das Lied – das Wort mélos – deutet auf die Verfasstheit eines Weltganzen, das ungeachtet all der Übel, ungeachtet all des Widrigen und Zumutungsreichen, das den Menschen widerfährt, heil und harmonisch ist. Der Wohllaut des Liedes signalisiert Zustimmung zu einer Welt, der es doch zugleich entrückt ist. Es ist die Eigenart dieser innigen und zugleich gebrochenen Bindung an die Welt, der das Lied seinen Zauber verdankt und ebenso seine Tröstlichkeit.

In dieser Tradition steht auch Armstrong, wenn er von „gesegneten Tagen“ und „heiligen Nächten“ singt. Die Berichte über den Vietnamkrieg und die Rassenunruhen in den großen Städten vor Augen, vergegenwärtigt sein Song ein unbedingt Verlässliches, das über das Leid und den Schmerz hinausweist.

Ein Lied ist eine poetisch-musikalische Form. Weder trifft es eine Tatsachenfeststellung, noch entfaltet es eine Theorie. Ein Lied bedient sich eigener Mittel, um Zuversicht zu verbreiten und ein Rückhalt zu sein. Armstrongs Gesang nimmt diesen Anspruch beim Wort. Sein Lied malt das Bild einer Welt, die sich den Menschen als ihre Welt präsentiert. Als eine Welt, die trotz allem, was ihnen an Üblem begegnet, eine Mitwelt ist und ihnen offensteht.

Gewiss, es gibt Spott-, Schmäh- und Kampflieder, die jedoch, indem sie die Konfrontation suchen und das Spiel der Macht mitspielen, das integrative Element dieser Kunstform preisgeben. Der Blick, den das klassische Lied auf die Welt wirft, ist, wie Armstrongs abschließender Ausruf erinnert, bejahend. Ohne den Schrecken zu verleugnen, stemmt es sich gegen Trostlosigkeit und Verzweiflung.

Doch gerade dies, sein unbeirrtes Gefasst- und Getrostsein, wurde Armstrongs Lied zum Verhängnis. Nachdem es noch 1999, rund 30 Jahre nach der Erstveröffentlichung, der Aufnahme in die Grammy Hall of Fame für würdig befunden wurde, verfügte das Medienkonsortium Clear Channel Communications, zu dem seinerzeit mehrere hundert Radio- und Fernsehstationen gehörten, unter dem Eindruck des 11. September 2001 ein Abspielverbot.

Das ist nun 25 Jahre her. Doch die gesellschaftlichen Verstimmungen und Unsicherheiten, die seinerzeit hervortraten, begleiten Ereignisse wie die Anschläge vom 11. September noch heute.

Die Anordnung des Medienkonsortiums betraf Dutzende weiterer Songs, darunter John Lennons Imagine, wurde aber schon bald unterlaufen. An den Motiven des Abspielverbots änderte sich damit allerdings nichts.

Die grundsätzliche Frage, ob nicht die Schockwirkung der Gewalttat gerade durch Lieder dieses Typs hätte gemildert werden können, schien sich erledigt zu haben. Die Wucht der Gefühle, die für den Augenblick eine weltweite Gemeinschaft der Aufgewühlten und Entsetzten hatte entstehen lassen, schob die Subtilität des Liedes beiseite, die offenbar seine Schwäche ist. Ein Lied will nicht nur vorgetragen und gehört, es will auch als das, was es ist, empfunden und verstanden sein.

Das aber wollte nun nicht mehr gelingen.

Der terroristische Anschlag hatte den Blick auf die Welt verändert und in einem bestimmten Sinn vereindeutigt: den Blick auf eine Welt, die nicht zum ersten Mal gezeigt hatte, was sie den Menschen zumutet. Das Hadern mit der Welt, mit ihrer Erscheinung und ihren Einrichtungen, gewann die Oberhand – und das um so leichter, als der einmal hervorgerufene Argwohn sich als selbstbestätigend erwies: Haben Unsicherheit und Unbehagen erst einmal Fuß gefasst, entpuppt sich die Welt stets aufs Neue als eine Welt von Zumutungen und Widerständen.

Vor diesem Hintergrund eines bereits geweckten und nun jäh bestätigten Argwohns erschien plötzlich das Lied als Affront. Während die Titelzeile „What a Wonderful World“ die zeitlose Ordnung der Dinge beschwor, sprach aus dem Verbot die Gewissheit, dass die Zeit solcher Vertrauensbekundungen vorbei sei. Der Tenor des Liedes wurde nicht länger als Versprechen wahrgenommen, sondern als Respektlosigkeit gegenüber den Gefühlen einer Öffentlichkeit, die andere Bilder im Kopf hat: die Bilder einer archaischen und trotz aller Bemühungen unbezwungenen Gewalt.

Angesichts dieses Mentalitätswandels erschien das Lied als trügerische Idylle, die nicht wahrhaben will, was soeben vor aller Augen offenkundig geworden war: dass die Welt jederzeit in der Lage ist, die Menschen zu schockieren und in Verzweiflung zu stürzen. Unmittelbar diese Erfahrung selbst – die Erfahrung, dass das eben noch außerhalb jeder Vorstellung Liegende gleichwohl und wie eh und je geschehen kann – wurde zum Argument.

Der Schrecken hat seine eigene, machtvolle Evidenz: die Evidenz des Schocks.

Es war dieser Schock, der das Lied als unzumutbar erscheinen ließ und im nächsten Schritt die Entscheidung provozierte, es auf den Index zu setzen. Die Wirkungsabsicht des Liedes, das den Menschen in ihrer Fassungslosigkeit hätte beistehen können, hatte ihre Grundlagen verloren. So ergab sich die bemerkenswerte Konsequenz, dass eine sich berufen fühlende Instanz den Menschen im Namen des Schutzes und der Fürsorge das klassische Trostmittel des Liedes vorenthielt und entschied, diese Art der Trostfindung als weitere Zumutung zurückzuweisen.

Inzwischen sieht sich der Stimmungswandel, der in dem Abspielverbot zum Ausdruck kam, auf ganzer Linie durch die Realität bestätigt.

Terrorismus, Kriege, Vertreibungen, Klimawandel, Wohlstandsverfall, Hunger, Pandemien – all diese und noch weitere Krisen und Katastrophen haben sich zum Gesamtbild einer unwirtlichen und sogar bedrohlichen Welt verdichtet. Und da ist niemand, der diesem Weltpanorama des Elends und der Sorge zu widersprechen wagt. Es ist, als sei ein Lied über Blumen und Bäume vielleicht nicht, wie Bertolt Brecht schrieb, ein „Verbrechen“, aber doch zum Ausdruck des Versagens vor der eigentlichen Aufgabe geworden.

Obgleich sie ansonsten wenig gemeinsam haben, folgen der Einwand Brechts und jenes Abspielverbot demselben Vorbehalt: einem grundsätzlich gewordenen Vorbehalt gegenüber dem Trost. Demnach läuft der Trost darauf hinaus, die Menschen zu besänftigen und von den Realitäten wegzuziehen, wo es doch gelte, sich ihnen zu stellen und die Welt zu verändern.

Die Moderne, wo sie politisch ist (und wo wäre sie es nicht), will nicht Trost spenden, sondern eine Welt schaffen, in der niemand mehr Trost braucht. Wie nur konsequent, ersetzt sie den Trost durch Angebote der Beratung und der Betreuung, durch eine, wie das aktuelle Schlagwort lautet, „Politik der Trauer“.

Der grundsätzlich gewordene Zweifel, der den Trost als Ausflucht und Schönrednerei verwirft, hat viele Gesichter, und entsprechend vielfältig sind die Möglichkeiten, sich mit ihm auseinanderzusetzen.

So böte es sich an, Begriffe der Anthropologie zu bemühen und über die Weltfremdheit des Menschen nachzudenken. Oder psychologische Begriffe aufzugreifen und über Erschöpfung und deren rasante Ausbreitung bereits bei jungen Menschen zu sprechen. Oder in die Sprache der Seelsorge zu wechseln und exemplarisch über Verlusterfahrungen und deren Bewältigung zu berichten. Oder, und nicht zuletzt, den Alltag der Medien zum Thema zu machen: die Routinen der Aufbereitung und der Generierung von Aufmerksamkeit.

Oder aber, und das soll an dieser Stelle versucht werden, wir setzen tiefer an und gehen der Frage nach, wie jener Stimmungswandel, jener Stimmungsumschlag, überhaupt möglich war, der vor einem Vierteljahrhundert in jenem Abspielverbot spektakulär zutage trat – der Frage also, wie der Welt die Vertrauenswürdigkeit abhanden kam.

Um diesem Vertrauensschwund auf die Spur zu kommen, muss man sich die Weltentwürfe der jüdisch-christlichen Überlieferung vor Augen stellen, die sich, wie bruchstückhaft auch immer, im kollektiven Gedächtnis des Westens erhalten haben.

Zu diesem Erzählvorrat gehört das bereits in den ersten Kapiteln des Alten Testaments geschilderte Zerwürfnis zwischen dem menschlichen Urpaar, Adam und Eva, und seiner Umgebung. Der Genesis-Bericht schildert das Geschehen in Form einer extrem verdichteten Sequenz. Nur zur Erinnerung: Am Anfang steht die Erschaffung der Welt aus dem Chaos, deren erste Resultate sogleich eine mehrfache Bekräftigung erfahren: „Und Gott sah, dass es gut war.“

Als Nächstes und als eine Art Höhepunkt des Geschehens lässt der biblische Schöpfungsbericht die Einsetzung des Menschen in die ihm ganz und gar gemäße Umgebung folgen. Doch das Glück der bruchlosen Einheit, das Glück der Harmonie zwischen Mensch und Welt, ist nur von kurzer Dauer. Nachdem er das göttliche Gebot missachtet hat, wird der Mensch aus seiner vertrauten Umgebung vertrieben, und dieser Akt der Vertreibung ändert alles. Der Mensch verliert seine Geborgenheit, verliert sein Weltvertrauen, und der Themenkreis der Unwirtlichkeit und Fremdheit der Welt ist gesetzt.

Der mit der Vertreibung aus dem Paradies vollzogene Austausch der Welten erweist sich als schmerzlich, ja als die Geburtsstunde des Schmerzes und des Leidens an der Welt.

Ursprünglich als Paradieswesen geschaffen, dessen Ruhe ungestört bleibt, findet sich der Mensch im Land Nod wieder: in der Fremdwelt einer elementaren Unruhe, die von nun an sein Dasein bestimmt. Aus Adam, der das Geschöpf eines gütigen Gottes gewesen und für ein Leben ohne Sorge gemacht war, wird der Mensch, der sehen muss, wie er in der fremden, in der fremd gewordenen Welt zurechtkommt.

Die unmittelbar anschließende Sintfluterzählung deckt schonungslos auf, wie unsicher die Stellung dieses Wesens von nun an ist. Die Sintflut ist ein abermaliges Strafgericht für die, wie es im Schöpfungsbericht heißt, „verdorbene Menschheit“, und sie ist zudem eine deutliche Verschärfung. Lag der Vertreibung aus dem Paradies noch die einfache Kausalität zugrunde, wonach auf ein Vergehen die gerechte Strafe zu folgen hat, so herrscht im Sintflutszenario die Willkürgewalt eines enttäuschten Gottes, der die Erschaffung des Menschen zutiefst bereut.

Dieser Gott verschärft die Situation, indem er die ohnehin raue Welt in den Zustand der Unbewohnbarkeit versetzt. Die Sintfluterzählung konfrontiert den Menschen mit der Aussicht, dass all sein Bemühen, sich in der ihm fremden Umgebung wohnlich einzurichten, jederzeit und aus heiterem Himmel zunichte werden kann.

Aufschlussreich an dieser Ereignisfolge ist der Wandel im Verständnis der Welt.

Die Welt ist Schöpfung – diese Feststellung bedarf im Rahmen der biblischen Erzählung keiner Diskussion. Aber gerade als solche ist der Begriff der Welt nicht nur eine räumliche Angabe. Er bezeichnet nicht nur die Erde, nicht nur den Heimatplaneten oder die sprichwörtliche Bühne, auf der die Menschen ihre Rolle spielen. Die Welt, die Schöpfung ist, ist zugleich ein Zeichen, das man lesen kann: ein Zeichen, das Rückschlüsse zulässt sowohl auf die Absichten dessen, der sie geschaffen hat, als auch auf die Situation des Menschen und seine Trostbedürftigkeit.

Die religiös motivierte Auffassung der Welt als Zeichen markiert einen Einschnitt. Die Welt verliert den Status einer über jeden Zweifel erhabenen Gegebenheit, den sie bei den Autoren der Antike besessen hatte, und wird zum Gegenstand von Zuschreibungen und Deutungsmustern.

Exemplarisch beschreibt der 84. Psalm den Weg der Menschheit als Marsch „durch das Tal der Tränen“, als Marsch durch das „Jammertal“. Der Psalm sagt aber auch, dass diese Bestimmung der Welt nicht das letzte Wort sei. Das Tal werde für die Menschheit „zum Quellgrund“, heißt es weiter, „und Frühregen hüllt es in Segen“. Die Hoffnung, so die Auskunft der Psalmisten, ist unzerstörbar. Sie geht, und ebendarin besteht der Trost, am Ende aus den irdischen Prüfungen siegreich hervor.

Der Psalm spricht von einer Vorsehung, deren Verlässlichkeit durch die leidvollen Realitäten der Diesseitswelt keinen Schaden nimmt.

Allerdings ist diese Aussicht auf Rettung nur zu halten um den Preis, dass die Welt sich teilt und der unvollkommenen Version, mit der es die Menschen seit der Vertreibung zu tun haben, eine andere, eine vollkommene Version gegenübersteht, deren Kopräsenz in allen Lebenslagen Trost bietet. „Gleicht euch nicht dieser Welt an“, mahnt Paulus im 12. Kapitel des Römerbriefs, „sondern wandelt euch und erneuert euer Denken, damit ihr prüfen und erkennen könnt, was der Wille Gottes ist: was ihm gefällt, was gut und vollkommen ist“. Wahren Trost bietet demnach die Aussicht auf einen Ort außerhalb – auf einen Ort, der erklärtermaßen „nicht von dieser Welt“ ist.

Warum aber die Welt des Menschen überhaupt zum Jammertal werden musste und sämtliche Nachfahren des Urpaares in den Zustand der Trostbedürftigkeit gerieten, erklärt weder Paulus noch der Psalm.

An genau diesem Punkt setzen die Lehren der sogenannten Gnosis an. Die Gnosis war kein einheitliches Unternehmen, keine einheitliche Bewegung. Vielmehr haben wir es mit einem geistigen, ursprünglich aus dem Denken der griechischen Antike hervorgegangenen Ideenfundus zu tun, aus dem sich seit dem Frühmittelalter rechtgläubige Kirchenleute ebenso bedient haben wie Abweichler, Sektierer und Erneuerer.

Nicht wenige dieser gnostischen Formeln und Ideen waren dazu angetan, die Zweifel an der Welt zu verstärken. Die Gnosis übernahm die Darstellung der Welt als Jammertal, strich jedoch die von Paulus eröffnete Aussicht auf Rettung und Erlösung. Sie untergrub die unbedingt bejahenden Vorstellungen, die herkömmlich und unter umweltpolitischen Vorzeichen inzwischen erneut mit dem Begriff der Schöpfung verbunden sind, allen voran die Vorstellung ihrer unbedingten Bewahrungswürdigkeit.

Mit der Gnosis kam der Zweifel am Trost. Angesichts der Schicksalsschläge, die jeder Einzelne im Lauf seines Lebens erleiden muss, und angesichts der schieren Gleichgültigkeit, mit der die Welt diesem Kummer gegenübersteht, erschien die Trostpraxis der kirchlichen Orthodoxie mehr und mehr als frommer Betrug.

Die Einsprüche der Gnosis haben, was das Verständnis und die Beurteilung der Welt betrifft, zwei gegenläufige Tendenzen hervortreten lassen: hier die radikale, mit Empörung untermischte Verneinung einer Welt, die sich um das Wohlergehen des Menschen nicht schert. Und auf der anderen Seite die nicht weniger entschlossene, von den Bildern der Hoffnung geleitete Bejahung der Welt, die sich allen Widrigkeiten zum Trotz behauptet und den Menschen ein Trost ist.

Die ganze Skala dieser Weltbegriffe lag bereit, als am 1. November 1755 in der europäischen Kulturmetropole Lissabon die Erde bebte. Zehntausende – darunter etliche Kirchgänger – fanden den Tod. Dies war der Augenblick, in dem die bis dahin weitgehend akademisch geprägten Debatten über die Übel dieser Welt von den führenden Köpfen der Aufklärung in die Öffentlichkeit getragen wurden.

Die zentrale, durch die Katastrophe herausgeforderte Frage dieser Debatten lautete, was man von einer Welt zu halten hat, in der ein solches Ereignis möglich gewesen und wirklich geschehen war.

Es war der französische Philosoph Voltaire, der in diesem Augenblick des Schreckens das Wort ergriff und europaweit das Niveau und die Tendenz der Diskussionen vorgab: zunächst in seinem Philosophischen Wörterbuch, das die geistigen Strömungen der Zeit sondierte; sodann in seinem Epochenroman Candide, der den Optimismus der frühen Aufklärung als weltfremdes Programm verwarf und der Lächerlichkeit preisgab; schließlich und vor allem aber in einem eigens verfassten Lehrgedicht, das die Tatsachen der Erdbebenkatastrophe von Lissabon minutiös festhielt und die beschwichtigenden Äußerungen kirchlicher Kreise scharf zurückwies.

Der zentrale Angriffspunkt Voltaires war die Formel „Alles ist gut“, die der englische Dichter Alexander Pope im Jahr 1733, wenige Jahre vor dem großen Beben, aufgebracht hatte. Bei Pope hatte die inkriminierte Formel, hervorgehoben durch Großbuchstaben, den Wortlaut: „Whatever is, is right.“

Man muss diese Formel als Ausdruck des Versuchs lesen, für die genuin religiöse, aus dem Begriff der Schöpfung abgeleitete Form der Weltbejahung eine zeitgemäße Sprache zu finden. Pope kam es darauf an, der Welt auch im selbsternannten Zeitalter der Kritik die Funktion der Trostspenderin zu erhalten, die sie besessen hatte, solange sie als Schöpfung ansprechbar gewesen war.

Pope stellt sich der Herausforderung, indem er den Schwerpunkt seiner Argumentation in Richtung Anthropologie verschiebt. Seine Sorge gilt dem „schwachen Menschen“, der – und das ist der entscheidende Punkt – nach dem Autoritätsverlust der Religion auch weiterhin des geistigen und seelischen Beistandes bedarf. Diese Funktion soll nun unmittelbar die Welt selbst übernehmen, ihr, wie Pope sagt, „harmonisches“ Gesamtgefüge, dessen Stabilität über jeden Zweifel erhaben ist.

Dabei ist Pope alles andere als naiv. Nichts liegt ihm ferner als der Leichtsinn, mit dem heute alle möglichen Begebenheiten mit einem gedankenlos hingeworfenen „Alles gut“ quittiert werden. Vielmehr fordert der englische Dichter dazu auf, angesichts des Unzulänglichen und Entsetzlichen, das den Menschen zusetzt, die Perspektive zu wechseln und sich die Wohlgeordnetheit des Ganzen vor Augen zu stellen. Es gelte, so Pope, sich auf die Erhabenheit der natürlichen Ordnung zu besinnen, die nach ewigem Gesetz existiert und für etwaige Katastrophen, und seien sie noch so verheerend, stichhaltige Erklärungen und eben damit auch Trost bereithält.

Voltaire geht mit diesen Aufmunterungen hart ins Gericht. Aus seiner Sicht sind die von Pope bemühten Trostformeln Ausweichmanöver, die an der Bitterkeit der menschlichen Erfahrung vorbeigehen. Dieser Vorwurf der Fühllosigkeit trifft, folgt man Voltaire, auch denjenigen, der die von Pope bejahte Welt am Anfang der Zeit ins Werk gesetzt hat. „Ein Vater“, wettert der Religionskritiker Voltaire, „der seine Kinder umbringt, ist ein Ungeheuer.“

Das Erdbeben, das sich elf Jahre nach Popes Tod ereignete, hatte das Bild der Welt verändert. Es sei unmittelbar die Welt selbst, kann Voltaire im Vorgriff auf die moderne Trostverachtung sagen, die den Optimismus Popes und seiner Anhänger Lügen straft. Der Optimismus, den Voltaire verspottet, versagt doppelt: intellektuell, indem er über die Tatsachen allzu schnell hinweggeht, moralisch, indem er die Menschen mit Abstraktionen abspeist, die ihren Schmerz ignorieren. Der von sich selbst überzeugte Optimismus verweigert den Menschen den Trost, moniert Voltaire, dessen sie nicht nur in Augenblicken wie diesen, sondern, wie er sagt, „ständig“ und unter allen Umständen bedürfen.

Aber fällt die Demontage dessen, was heute ‚positives Denken‘ heißt, nicht auf den Kritiker selbst zurück? Ist nicht die Welt, durch die Voltaire seinen Romanhelden Candide jagt, zutiefst grausam, erschreckend, empörend und vollkommen trostlos? Und triumphiert auf diese Weise nicht eine Form der Untröstlichkeit, die außerstande ist, der einmal abgewiesenen Trostpraxis der Religionen etwas auch nur halbwegs Ebenbürtiges an die Seite zu stellen?

Immerhin gibt Voltaire einen Wink, und zwar im Schlussstück seines Romans. Dort heißt es knapp und entschieden: „Wir müssen unseren Garten bestellen.“

Auch dieser Satz, der zu den meistkommentierten der Geistesgeschichte gehört, hat einen biblischen Hintergrund: die Aufforderung an den soeben in die Welt hineingestellten Menschen, den Garten Eden zu bebauen und zu bewahren. Während es jedoch im Genesis-Bericht darum gegangen war, die Stellung des Menschen in der Welt zu präzisieren, nimmt der Satz bei Voltaire die Form einer Trostformel an. Das unablässige Tätigsein – das, wie es im Roman heißt, „Arbeiten ohne zu räsonnieren“ – wird das Trostmittel der Wahl sein, das fortan den Kummer und den wenig später von der Romantik ausbuchstabierten Weltschmerz mäßigt und in Grenzen hält.

Tatsächlich wird in der Schlussformel des Candide-Romans eine Spaltung des Trostbegriffs sichtbar, die sich lange schon angedeutet hatte. Das herkömmliche, religiös fundierte Trostangebot verwies auf den Beistand einer intakten Wirklichkeit, der zugetraut wurde, die Übel der Welt auszugleichen und ihre Schmerzlichkeit zu mildern. Daneben aber war ein genuin philosophisches, in der Antike wurzelndes Trostverständnis aufgekommen, das eine ganze Palette von Mitteln und Techniken des Trostes anbot, ohne die Trostbedürftigen weltanschaulich zu verpflichten.

Mit einigem Mut zur schematischen Gegenüberstellung lässt sich sagen: Der religiöse Trostbegriff ist idealistisch, der philosophische pragmatisch. Der eine findet, was er sucht, in der Zustimmung zur Welt aus dem Grund der Dinge; der andere findet, was er sucht, in der vieldeutigen Erlebniswelt des Menschen.

Klassischerweise berufen sich die Trostlehren der Philosophie auf die sinnreiche Gesamtordnung einer Natur, die sich aus sich selbst erhält. Keineswegs wollen sie die menschliche Leidenserfahrung mit dieser Einbettung in das große Ganze leugnen. Sehr wohl aber soll das persönliche Leid an seinen Ort verwiesen, soll es eingegrenzt und handhabbar gemacht werden. Der Trost, so die Erwartung, stellt sich ein, sobald es den Betroffenen gelingt, ihre Situation von außen zu sehen und der Wucht des Schmerzes nicht länger ausgeliefert zu sein.

Die älteren Trostlehren der Philosophie setzen auf Einsicht – auf die Einsicht in die Natur der Dinge, von der die Leidenden, wie sie erkennen sollen, auch selbst ein Teil sind. In letzter Konsequenz setzen diese Trostlehren auf Situationsbeschreibungen, die die Leidenden von der Entbehrlichkeit des Trostes überzeugen wollen. Wer verstanden hat, wie die Welt von jeher und für alle Zeit funktioniert, wird des Trostes nicht länger bedürfen.

Daneben kommt allmählich und zu Beginn der Neuzeit verstärkt ein Verständnis für die Verletzlichkeit der Einzelnen auf. Die routinierte Einordnung des Geschehens in das System der Welt ist demnach den Trostbedürftigen nicht genug. Der Schmerz, so lautet das Bedenken, ist akut, ist hier und jetzt von lebendigen Menschen erfahrenes Leid. Die Akzentverschiebung wird offenkundig, als Michel de Montaigne am Ende des 16. Jahrhunderts das Finden des Trostes zur persönlichen, unmittelbar ihm selbst gestellten Aufgabe erklärt.

Dieser Schritt verändert das gesamte diskursive Feld. Schon bei Montaigne hat sich das Beistandsversprechen einer im Prinzip vertrauenswürdigen Welt überlebt. Im Gegenzug setzt sich, soweit es die Philosophie betrifft, die schließlich von Georg Simmel ausgesprochene Gewissheit durch, dass „dem Menschen im großen und ganzen nicht zu helfen ist“.

Aus diesem Fazit der jahrhundertelang geführten Debatten über den Trost und die Trostbedürftigkeit des Menschen spricht eine ungeheure Ernüchterung.

Der Befund der Untröstlichkeit markiert jedoch keineswegs, wie man meinen könnte, das Ende des Trostes. Der Befund der Untröstlichkeit versteht sich im Gegenteil als Anstoß zur Herauslösung des Trostes aus der Gedankenwelt der Religion, er versteht sich als Befreiung. Wie bereits Montaigne legt auch Simmel die Aufgabe des Trostes in die Hand des trostbedürftigen Menschen und lässt ihm die Wahl. Er lenkt den Blick auf ebenjene Formenvielfalt des Trostes, den die Menschen, so Simmel, von jeher „aus hunderterlei Gegebenheiten der Welt“ zu ziehen vermocht und tatsächlich gefunden haben.

Da, wo sie auf den Trost zu sprechen kommen, lesen sich die Essais Montaignes als vorgreifende Bestätigung dieses modernen Fazits – als Bestätigung seiner Bitterkeit ebenso wie seiner befreienden Wirkung. Montaigne berichtet vom Trostpotential des Reisens und der Freundschaft, der Liebe und, soweit es ihn selbst betrifft, des Schreibens. Der Gedanke ist: Die Erfahrung der Untröstlichkeit wird bleiben, doch ihre Wucht lässt sich mildern.

Die herkömmliche, am Versöhnungsanspruch der Religionen gemessene Geringschätzung des ‚billigen‘ oder auch nur ‚schwachen Trostes‘ entfällt. Stattdessen offeriert Montaigne Anregungen zu einer Form des Trostes, die dem Trostbedürftigen den Rückweg in die Welt eröffnet. Der Trostsuchende, den Montaigne vor Augen hat, gewinnt Stärke aus der Souveränität seiner Wahl.

Auch das Lied Armstrongs profitiert von dieser Freigabe der Trostmittel.

Man kann diesen Song als einfältig kritisieren und die Art, wie er so lieblich ins Ohr geht, abgeschmackt und kitschig nennen. Und doch ist es gerade die Einfalt dieses Liedes, die uns vor der Illusion bewahrt, der Trostbedürftigkeit sei bereits mit dem Hinweis entsprochen, dass nichts so bleiben muss, wie es ist. Indem das Lied dieser Logik des Aufschubs und der Vertröstung widersteht, hat es beiden Seiten etwas zu bieten – denen, die seine Worte auch weiterhin sinnbildlich zu nehmen wissen, aber auch denen, die auf Eindeutigkeit Wert legen und es beim schönen Schein belassen wollen.