Zwischen der Überhitzung des Jetzt und der Ahnung einer verlorenen Tiefe stellt sich die Frage: Wozu noch Geschichte? Während sich die Gegenwart im Rhythmus der Schlagzeilen beschleunigt, droht die Vergangenheit zur bloßen historischen Kulisse zu werden.

Doch in ihren Spuren liegt ein anderes Wissen – eines über uns selbst. Es gibt dabei drei mögliche Weisen, mit dieser Überlieferung umzugehen: zunächst das Vertrauen der Aufklärung in die aufschlussreiche Macht der Geschichte, dann ein an der Gegenwart orientiertes Geschichtsverständnis, das alles Vergangene den zeitdiagnostischen Gegenwartserzählungen unterwirft, und drittens die Genealogie, die unsere Selbstverständlichkeiten vor dem Hintergrund historischer Tiefenbohrungen befragt.

Nur im genealogischen Geschichtsverständnis öffnet sich der Blick auf die unsichtbaren Ursprünge unserer Werte, Überzeugungen und Gewohnheiten. Nur diese Art von Geschichte lehrt, die Gegenwart nicht zu bestätigen, sondern sie zu durchdringen. Wo Narrative begradigen, führt die genealogische Arbeit in die tief liegenden Schichten des Gewordenen – dorthin, wo das Heute sein eigenes Gesicht erkennt.

Die Themen der Geschichte haben es nicht leicht in diesen Tagen. Immer neue Verheerungen der Welt geben vor, was jetzt und hier unsere ungeteilte Aufmerksamkeit erfordert. Die Vergangenheit kommt allenfalls als Nebensache in Sicht, in deutlichem Abstand zu den stetig anbrandenden Dringlichkeiten der Aktualität.

Längst haben die historisch arbeitenden Fächer reagiert und suchen den Anschluss an die Relevanzen des Tages: an tagesaktuelle Themen und an die Sprache, in der sie verhandelt werden. Inzwischen zeigt sich allerdings, dass diese Art der Selbstbehauptung ihren Preis hat. Der Duktus der so entstehenden Arbeiten richtet sich zusehends an den Schlagzeilen und Bildern aus, die im Moment kursieren, und so werden die Ergebnisse absehbar. Der studentische Nachwuchs verliert bereits das Interesse, während gleichzeitig eine soeben erschienene Microsoft-Studie den historisch Arbeitenden bescheinigt, auf der Liste der von KI gefährdeten Berufe ganz weit oben zu stehen.

Die Veröffentlichung der besagten Studie fällt in eine Zeit, in der die Fragen der Geschichte ohnehin auf skeptische Gegenfragen treffen.

Was soll uns die Vergangenheit – so lautet der notorische Einwand gegen das historische Bemühen –, wo doch all unsere Sorge der Gegenwart und der Zukunft zu gelten hat? Mit einem Wort: Muss nicht, und das gerade heute, angesichts dieser mit immer neuen Scheußlichkeiten aufwartenden Wirklichkeit, unser Blick strikt nach vorn gerichtet sein, auf die Herausforderungen der Stunde und der nachfolgenden Generationen?

Im Blick auf genau diese Frage, auf die Frage der Relevanz, lassen sich drei Möglichkeiten des Umgangs mit der historischen Überlieferung unterscheiden: die klassische, die präsentistische und schließlich die genealogische.

Es geht bei dieser Unterscheidung nicht um Originalität. Die im Lauf der Zeit erheblich variierenden Ausgestaltungen der historischen Aufmerksamkeit sind von Hayden White, Claude Lefort und anderen erschlossen und umfassend aufgearbeitet worden.

Statt diese zumeist sehr fachlichen Diskussionen der sogenannten „Metageschichte“ fortzuführen, stehen hier die grundsätzlichen Fragen des Warum und Wieso im Mittelpunkt – Fragen, die sich mit der institutionellen Verankerung historischer Neugierde ja keineswegs erledigt haben. Es geht um Geschichtsverständnisse – darum, welche Erwartungen mit der jeweils besonderen Arbeit an der Geschichte einhergehen.

Zunächst also zum klassischen Umgang mit der Geschichte:

Die Arbeit an der Geschichte, an Zeugnissen, Dokumenten und Hinterlassenschaften, ist alles andere als selbstverständlich. Um so aufschlussreicher ist die Frage, wie das vergleichsweise junge Interesse an der Geschichte überhaupt aufkommen, wie es institutionell gefestigt und, zum Beispiel als universitäre Disziplin, verstetigt werden konnte.

Der Aufstieg der Geschichte ist eine Begleiterscheinung der Aufklärung. Erst die europäische Aufklärung spricht im heutigen Sinn dieses Wortes von Geschichte – von Universalgeschichte, von Menschheits- und Weltgeschichte.

Ausgelöst wurde dieses Interesse durch eine Krise, durch eine Verunsicherung epochalen Ausmaßes. Mit großer Deutlichkeit hat der französische Philosoph und Mathematiker Blaise Pascal diesem Empfinden Ausdruck verliehen. „Der Mensch“, schrieb Pascal in der Mitte des 17. Jahrhunderts, „weiß nicht, welchen Platz er einnehmen soll, er hat sich offensichtlich verirrt und ist von seinem wahren Ort herabgesunken, ohne ihn wiederfinden zu können. Ruhelos und ohne Erfolg sucht er [seinen Platz] überall in unergründlicher Finsternis.“

Das empathische Konzept der Geschichte, das wenig später aufgekommen ist, darf als Reaktion auf Gegenwartsdiagnosen wie diese verstanden werden: als Reaktion auf die von zahlreichen Zeitgenossen geteilte Einsicht, dass nach dem Rückzug Gottes das ganze Gewicht der Verantwortung für die Welt auf den Schultern des für diese Aufgabe wenig gerüsteten Menschen lastet.

In dieser Situation – der Situation der Überforderung – kam zunächst zögernd, bald aber mit wachsender Deutlichkeit der klassische Begriff der Geschichte auf. Mit ihm verband sich die Erwartung, dass unmittelbar die Entwicklung der Welt selbst den Menschen bei der Wahrnehmung der ihnen zugefallenen Verantwortung hilfreich zur Seite stehe. Das Werden der menschlichen Dinge in der Zeit, beteuerten die Aufklärer von Adam Smith bis Immanuel Kant, folgt der Leitung einer „unsichtbaren Hand“, folgt einem „Plan“.

Indem wir, so die Idee, diesem Plan, diesen Regelmäßigkeiten und Bewegungsgesetzen des Weltgeschehens auf die Spur kommen, tritt jene Ordnung erneut hervor, die mit dem Rückzug des göttlichen Weltbaumeisters verloren zu sein schien. Die Erwartung ging dahin, die Geschichte verstehen und sie sogar, so die historisch-materialistische Radikalisierung dieses Programms im 19. und 20. Jahrhundert, nach Wunsch und Willen machen zu können.

In seiner legendären Rede über die Universalgeschichte, die Friedrich Schiller im Mai 1789 gehalten hat, wird dieses Vertrauen in die Aufschlusskraft der geschichtlichen Zeiten konkret. „Was sind wir jetzt?“, fragt Schiller wenige Tage vor dem Sturm auf die Bastille, und er ist sich dessen gewiss, wo zuverlässig Auskunft zu finden ist: „Die allgemeine Weltgeschichte“, versichert Schiller, „giebt Antwort auf diese Frage.“

Es lohnt sich, wenigstens im Vorübergehen die Sorgfalt dieser Formulierung anzusprechen. Schiller greift eine alte Unterscheidung auf, wenn er nach dem „Was“ fragt, das wir sind, nicht aber nach dem für heutige Ohren geläufigeren „Wer“. Auch herkömmlich war die Frage nach dem „Wer“ durchaus gebräuchlich. Sie beschränkte sich allerdings, wie lange vor Schiller bereits Augustinus argumentiert, auf die immer nur provisorischen Vorstellungen, die wir selbst von uns haben. Im Vergleich dazu greift die Frage nach dem „Was“ tiefer. Sie zielt auf eine Wahrheit, über die – so Augustinus – letztlich nur der verfügt, der uns geschaffen hat.

Das „Was“ fragt, als was wir uns im Ganzen der von Raum und Zeit aufgespannten Welt zu verstehen haben. Indem Schiller das hochbesetzte Fragewort „Was“ aufgreift, bekundet er ein bis dahin beispielloses Vertrauen in die Aufschlusskraft der geschichtlichen Zeiten.

Es ist diese, sich aus den Tiefen der Tradition verstehende Aufschlusskraft, der die klassische Geschichtsauffassung ihren Nimbus verdankt. Wir sind, das ist die Pointe Schillers, Seiende, aber auch und vor allem Werdende. Für Schiller verbindet sich mit diesem Modus der Geschichtlichkeit ein spezifischer Wahrheitsanspruch: Die Geschichte, und gerade sie, vermag uns darüber aufzuklären, was wir im Fortgang der historischen Zeiten sind.

Dass dieses Vertrauen in die orientierende Kraft der Geschichte eine Kehrseite hat, ist inzwischen oft gesagt und beklagt worden. Offenkundig hat das klassische Programm der Geschichte eine entschiedene Neigung zum Eurozentrismus, versteht es sich doch konsequent aus seiner eigenen, christlich geprägten Vorgeschichte heraus. Die Umdeutung der vormaligen Heilsgeschichte in eine triumphale Fortschrittsgeschichte hat die Europäer lange Zeit blind gemacht für das Leid der Opfer und taub für die Stimmen der Verlierer.

Das vor einigen Jahren aufgekommene, betont vielfaltsbewahrende Vorhaben der Globalgeschichte – beziehungsweise, wie sie sich inzwischen nennt, der „transnationalen Gesellschaftsgeschichte“ – stellt sich diesen Versäumnissen und will sie beheben. Es bleibt abzuwarten, ob es diesen Konzepten gelingt, die großteils verwischten, in verbreiteten Normalitäten aufgegangenen Spuren der Eurozentrik sichtbar zu machen und mit der gebotenen Umsicht aufzubereiten.

Damit zum zweiten Punkt: Zum präsentistischen Umgang mit der Geschichte:

Anders als die klassische Geschichtsauffassung hat der Präsentismus kein ausgearbeitetes theoretisches Fundament. Im Grunde ist er bloß eine verbreitete Grundstimmung, die sich in der Bereitschaft zeigt, alles auszublenden, was vom Wertempfinden des Augenblicks abweicht und es verunsichern könnte. Präsentismus – das ist die fraglose Zugrundelegung dessen, was der Zeitgeist verlangt.

Schillers Idee der Universalgeschichte ging mit der Gewissheit einher, dass der Umweg über die Geschichte die gegenwärtig Lebenden darüber aufklären könne, was sie ihrer geschichtszeitlichen Standortbestimmung zufolge sind. Die präsentistische Attitüde kehrt diese Perspektive um. Ausgehend von den Interessen und Meinungsbildern des Tages legt sie sich den Stoff der Geschichte mit Blick auf die Ansprüche und Erwartungen des Tages nach Belieben zurecht. Die Zeugnisse der Vergangenheit verlieren ihren Ernst, verlieren ihre Widerstandsfähigkeit und Fremdheit, und so schrumpft die Geschichte auf das Format einer Legitimationsbeschafferin.

Die Folgen dieser gegenwartszentrierten Geschichtspolitik reichen weit. Die von den Aufklärern erschlossene Perspektive der Weltgeschichte, in der auch die Gegenwart ihren Platz hatte, löst sich auf und weicht weltbildkonformen „Narrativen“. Narrative sind Überschreibungen. Sie suchen nicht, wie die klassische Geschichtsschreibung, die Erzählung zu den Tatsachen, sondern die Tatsachen zu der bereits vorliegenden, mit den Bedürfnissen des Tages abgestimmten Erzählung.

So lockt auch der Präsentismus mit einem Orientierungsversprechen. Allerdings gewinnt er diese Orientierung nicht aus der Geschichte und ihren Verlaufsformen. Er gewinnt sie aus zeitgenössischen Werten und Idealen – Idealen wie „Achtsamkeit“ oder „soziale Gerechtigkeit“, die er zu politischen Schlagworten umprägt. Einmal von ihrem zeitlichen Index befreit, gelten diese Schlagworte als allgemein verbindlich und absolut. Die Neigung zu moralischen Urteilen und Forderungen ist ein fester Bestandteil des präsentistischen Geschichtsverständnisses.

Dieser Maßstab der, um Primo Levi zu zitieren, „zur Zeit gültigen Moral“ bestimmt den präsentistischen Blick auf die Geschichte.

Dazu zwei Beispiele aus dem Bereich des sogenannten „moral reframing“ und des akademischen Antikolonialismus:

Seit Jahren ist der Kolonialismus und seine Kritik, um mit diesem Beispiel einzusteigen, ein großes Thema in den akademischen Kreisen der westlichen Länder. Am Zuschnitt dieser Kritik lässt sich exemplarisch zeigen, wie das präsentistische Geschichtsverständnis agiert und den Horizont der historischen Aufmerksamkeit verengt.

Der erzählerische Leitfaden dieser Aufarbeitung ist die Selbstanklage des Westens – eine Rahmung, die dem Westen die Rolle des reuigen Sünders zuspielt. Diese Dramaturgie, die aus der Arbeit an der Geschichte eine Bußübung macht, hat jedoch eine Kehrseite. Einmal zum Narrativ geronnen, stellt die Kritik am Kolonialismus einmal mehr das Interesse der vormaligen Kolonisatoren nach vorn und weist den übrigen Beteiligten ihre Rolle zu.

Angesichts der Wucht und des moralischen Einsatzes der westlichen Selbstanklage bleibt es den seinerzeit Geschädigten auch diesmal verwehrt, mit eigener Stimme zu sprechen. Im Rahmen des präsentistischen, an den Pflock des Augenblicks gebundenen Interesses haben sie ihre bestimmte Funktion, und diese Funktion ist klar.

Als unmittelbar Betroffener hat der algerische Schriftsteller Kamel Daoud erst kürzlich die beiläufig entstandene Bevormundungspraxis des postkolonialen Diskurses beschrieben, die ihm eine bestimmte Haltung zudiktiert und sogar einen bestimmten Text. „Aus eigener Erfahrung als Schriftsteller, der freie Gedanken liebt“, schreibt Daoud, „weiß ich, dass ich bestraft oder ignoriert werde, wenn ich mich der Rolle eines Opfers der Kolonialisierung, dem Postkolonialismus als Wissenschaft oder dem Jammerdiskurs verweigere.“

Gänzlich arglos und, wie zu befürchten ist, schlicht aus alter Gewohnheit drängt die vorgegebene Ordnung des Diskurses dem algerischen Schriftsteller eine Rolle auf, die auf den Wunsch des Westens zugeschnitten ist, wie Daoud sagt, vor den Augen der Welt „an seiner Sühne zu feilen“. Diese Ausrichtung des Diskurses ist zwingend, so dass Verweigerung keine Option ist. Wenn er versuche, dem Rollendiktat zu entkommen, schreibt Daoud, gebe es „keinen Applaus und keine Sichtbarkeit. Ein Held bin ich nur, wenn ich aufgebe und stumm bleibe“. Viel lieber würde er über den Islamismus schreiben, der seine Heimat ebenso verwüste wie einst die Kolonialisierung, oder über die Schönheit der Welt, wenn er die richtigen Worte dafür fände.

Die von sich selbst, von ihrer Moralität und Sühnebereitschaft eingenommenen Vertreter des Westens, die es doch nur gut meinen, stehen ratlos vor solchen Sätzen. Sie sind außerstande, das Netz der präsentistischen, strikt auf Selbstbestätigung bedachten Narrative, in das sie sich verstrickt haben, zu zerreißen.

Von dieser Unfähigkeit, von sich selbst abzurücken, handelt auch das zweite Beispiel: die Praxis des sogenannten „moral reframing“, das heißt des Überschreibens überlieferter Texte, einschließlich des Buchs der Bücher. Diese Praxis richtet sich gegen Ausdruckswelten der Vergangenheit, die heute als störend empfunden werden könnten, um sie durch Wörter und Wendungen zu ersetzen, die das aktuelle Moralempfinden nicht länger irritieren.

Die längst professionalisierte Branche des „moral reframing“ vermittelt eine Ahnung davon, wie rigoros der Präsentismus vorgeht, wenn es gilt, die Überlieferungsbestände am aktuellen Meinungsbild auszurichten. Auch in diesem Fall begünstigt der Präsentismus, gewollt oder nicht, eine Politik der Bevormundung, und wie der akademische Antikolonialismus verkennt auch er die Tragweite des eigenen Tuns.

Der präsentistische Umgang mit der Geschichte blockiert das Verständnis dessen, was gewesen ist. Er blockiert aber auch, und das wiegt schwerer, die Selbstwahrnehmung der Gegenwart. Er bringt die Gegenwart um die Chance, sich aus ihrer Eingenommenheit von sich selbst zu befreien und herauszufinden, welche Vormeinungen und tiefsitzenden Vorstellungsbilder zu dem geführt haben, was wir heute Lebenden jetzt, in genau diesem Augenblick, sind.

Damit zum genealogischen Umgang mit der Geschichte:

Hält man das klassische und das präsentistische Verständnis von Geschichte nebeneinander, erscheint die Situation ausweglos.

Die eine Seite versteht die Gegenwart als aktuellen Durchgangspunkt im Gesamtzusammenhang der europäischen Geschichte. Die andere pickt sich, was vom Gewesenen überliefert ist, nach Maßgabe aktueller Stimmungs- und Bedürfnislagen heraus. Während sich die einen von der Geschichte Halt und Orientierung versprechen, zerfällt sie den anderen zu einem Haufen beliebig arrangierbaren Materials.

Einen Ausweg aus dem Dilemma bietet allerdings der genealogische Umgang mit der Geschichte. Die Genealogie ist, um es gleich zu sagen, kein Mittelding zwischen klassischem Geschichtspathos und präsentistischer Gegenwartsverfallenheit. Sie ist ein Drittes.

Im Zentrum des genealogischen Umgangs mit der Geschichte steht die Idee, dass es der Umwege über die Geschichte bedarf, um die Gegenwart mit sich selbst bekannt zu machen: mit dem also, wonach sie, weil es ihr selbstverständlich ist, nicht weiter fragt.

Die Genealogie setzt genau hier an: bei den in den grauen Mantel der Normalität gehüllten Fraglosigkeiten. Ihr Gegenstand ist das stillschweigend Vorausgesetzte – das, was unseren Verhaltensweisen und Überzeugungen vorausliegt und vor Zeiten über die Art und Weise entschieden hat, wie wir leben, welchen Regeln wir folgen und was wir für wichtig halten.

Der französische Philosoph und, wie man ihn rundheraus genannt hat, „Historiker“ Michel Foucault hat dieses eigenartige Phänomen der Ahnungslosigkeit gegenüber sich selbst zum Ausgangspunkt seiner genealogischen Arbeit gemacht. Die Formel, die Foucault diesem Vorhaben vorangestellt hat, ist ebenso bezeichnend wie spektakulär. Sie lautet: „Der Europäer weiß nicht, wer er ist.“

Das wird man wohl eine steile These nennen dürfen. Wird nicht ein ungeheurer Aufwand getrieben, um das Meinen und Verhalten der heutigen Europäer mit dem Instrumentarium der Sozialwissenschaften zu ermitteln und zu dokumentieren?

Andererseits ist leicht einzusehen, dass Angaben, wie sie beispielsweise das Statistische Jahrbuch anbietet, außerstande sind, die einfache Frage Schillers – die Frage: „Was sind wir jetzt?“ – in ebenso einfachen Worten zu beantworten. Tabellarische Angaben und eine Umfragepraxis, die vorformulierte Meinungen nach Prozentzahlen ordnet, kommen nicht einmal in die Nähe dessen, was wir wissen wollten, als wir unter den beispiellos neuen Bedingungen der Moderne zu fragen begannen, was wir sind.

Anders Foucault, der den Anschluss an die Frage Schillers – die Frage: „Was sind wir jetzt?“ – geradezu gesucht zu haben scheint. „Der Europäer weiß nicht, wer er ist. Er weiß nicht“, schreibt Foucault weiter, „welche Rassen sich in ihm vermischt haben; er sucht nach seiner Rolle und besitzt keine Individualität.“

Der Rückgriff auf die Schiller-Frage ist offensichtlich. Ebenso offensichtlich ist aber auch der Richtungswechsel, den Foucault mit seiner Erläuterung vornimmt. Foucault fragt mit Schiller, antwortet jedoch mit Nietzsche – mit Nietzsche, der das Augenmerk des Historikers auf jene Einstellungen und Erwartungen richtet, die das Leben und Meinen der Kollektive in Bewegung halten. Das aus dieser Neuausrichtung der historischen Arbeit hervorgegangene Geschichtsverständnis nennt Foucault, ausdrücklich Nietzsche folgend, Genealogie.

Der heutige Europäer, so lässt sich Foucaults Ausgangsintuition formulieren, weiß nicht, dass und wie er geworden ist. Der Europäer weiß nicht, wie gerade das, was ihm am nächsten ist: sein Gewissen, sein Lebensgefühl, seine Erwartungen und Ideale, sagen wir also: seine Kultur zustande gekommen ist und aus welchen Quellen sie schöpft.

Foucault hat das Arbeitsprogramm der Genealogie auf unterschiedlichen Themenfeldern erprobt, es mehrfach nachjustiert und verfeinert. So hat er das Raffinement der westlichen Straf- und Kontrollsysteme erschlossen, hat die konzeptionellen Grundlagen medizinischer und psychiatrischer Einrichtungen erforscht und, besonders eingehend, die europäische Faszinationsgeschichte der Sexualität freigelegt: das historisch gewachsene Imperium des Königs Sex.

Der Zuschnitt all dieser Arbeiten zeigt, dass die Genealogie weit davon entfernt ist, ein exklusives Unternehmen zu sein. Geistesverwandte Elemente finden sich bei denen, die gleichfalls mit Nietzsches Denken in Berührung gekommen sind und sich der Herausforderung der Geschichte gestellt haben: bei Max Weber und seinen Studien zu den weltlichen Resonanzen der protestantischen Ethik, bei Sigmund Freud und seiner Archäologie des Unbewussten, bei Hans Blumenberg und seinen Arbeiten zur vorstellungsleitenden Funktion der Rhetorik.

Der Genealogie, darauf beruht ihre Attraktivität bis heute, gelingt es, Geschichte und Gegenwart in eine stabile Balance zu bringen. Statt Geschichte und Gegenwart zu hierarchisieren und gegeneinander auszuspielen, bereitet die Genealogie den Boden für das Gespräch. Wir müssen, so könnte das themenübergreifende Bekenntnis des genealogischen Geschichtsverständnisses lauten, das Gehäuse der Gegenwart verlassen, um die Gegenwart zu verstehen.

Die Genealogie rekonstruiert das Aufkommen jener Vorstellungsbilder und Überzeugungen, die heute als normal bestätigt sind und im Alltag einfach mitlaufen: Vorstellungen wie die, dass das Hohe und das Oben „höher“ zu bewerten sei als das Niedrige und das Unten, dass das Neue dem Alten grundsätzlich vorzuziehen sei oder dass Bewegung gleich welcher Art gut und Stillstand schlecht und unbedingt zu vermeiden sei.

Der Sinn genealogischer Recherchen besteht darin, auf dem Umweg über die Geschichte das Eigene zu erfassen – jenes stillschweigend Bestimmende, das wir nicht sehen, weil wir es im Rücken haben und im Alltagsbetrieb kaum jemals bemerken. Das Eigene und allzu Nahe, so die Ausgangsintuition einer jeden Genealogie, ist unser blinder Fleck: das, was sich der Aufmerksamkeit entzieht.

Indem die Genealogie diesen Ausblendungsroutinen nachspürt, ermöglicht sie auf kollektiver Ebene, was auf individueller Ebene der Analyse vorschwebt: die Begegnung mit unserem verborgenen Selbst. Die Chance, die sich damit auftut, besteht in der Aussicht auf eine illusionslose Selbstwahrnehmung der Gegenwart. Dementsprechend können genealogische Arbeiten zu einer heiklen Angelegenheit werden: Sie halten die Gesellschaft dazu an, sich bewusst zu machen, was sie gern wäre, und sich dem zu stellen, was sie im Unterschied dazu tatsächlich ist.

Genealogien unterlaufen und irritieren die Eingenommenheit der Gegenwart von sich selbst. Aber sie leisten noch mehr. Dem Umweg über die Vergangenheit folgend, zeigen sie das gegenwärtig Gültige in der Position der Vorläufigkeit, in der es sich, anders als heute, noch deutlich artikulieren und gegenüber konkurrierenden Positionen durchsetzen musste. Sie versetzen das Geläufige, damit es hervortreten kann, in den Status seiner Möglichkeit zurück.

Das sind Arbeiten, historische Arbeiten, zu denen Zeit gehört und der Schein der Lampe: Offenheit für sämtliche Aspekte des Themas, Mut zu unbequemen Wahrheiten und Verwahrung gegen die Flüsterstimme der Narrative. Der lange Blick des Genealogen greift jene Proklamationen auf, in denen sich das heute als normal Empfundene noch offen erklären und ausweisen musste. Im Zuge dieser Arbeiten erweist sich die Normalität der Gegenwart als Realisierung einstiger Erwartungen und Absichten, als Resultat machtvoller Gesten und durchgreifender Entscheidungen. Die Gegenwart bekommt ein Gesicht.

In diesem Sinn hat die Genealogie, wie auch der Präsentismus, einen klaren Gegenwartsbezug. Die Vorbedingung, dass die Gegenwart jeder Art von historischer Forschung den Rahmen setzt, ist auch für sie unhintergehbar und akzeptiert. Wir können, das ist die Geschäftsgrundlage auch der Genealogie, über unsere Zeit nicht hinaus.

Im Unterschied zum Präsentismus ist diese Unhintergehbarkeit jedoch, im Sinn des Wortes, reflektiert. Die Glaubenssätze und Überzeugungen der Gegenwart, auf die sich die Arbeiten der Genealogie beziehen, gelten ihr nicht als zeitlos gültig und universal, sondern, mit einer Formulierung Foucaults, als das historisch gewachsene, noch stets der Vergewisserung bedürftige „Schema unserer Modernität“.

Mit diesem Programm bekennt sich die Genealogie zur Aufklärung. Sie kommt ihrem Anspruch nach, indem sie der Gegenwart – nein, nicht mit erhobenem Zeigefinger gegenübertritt, sondern ihr die volle Aufmerksamkeit schenkt, und das heißt: indem sie die Gegenwart „kritisch befragt“.

Diese Praxis der Befragung ist, wie bereits das Auskunftsverlangen Schillers, bei aller Radikalität weder zerstörerisch noch konfrontativ. Die Anleihen, die der politische Aktivismus bis heute bei der Genealogie glaubt machen zu dürfen, beruhen auf einem Missverständnis. Gerade die Sanftheit ihrer Subversion erlaubt der Genealogie eine Vorgehensweise, die das Ansinnen moralischer Ansprüche und vorgreifender Parteinahmen von vornherein ausschließt. Die Genealogie, darauf beruht ihre Integrität, operiert „jenseits von Gut und Böse“.

Die Unerschrockenheit der Genealogie und ihre Bereitschaft, gerade das zum Thema zu machen, was wir aufgrund vorbewusster Dispositionen ohne Weiteres zu glauben und zu erwarten geneigt sind, haben ihr den Ruf eingetragen, unbequem zu sein.

Und das zu Recht. Während Narrative eingängig, mühelos konsumierbar und entsprechend durchsetzungsstark sind, können genealogische Untersuchungen, ohne es darauf anzulegen, intuitionswidrig ausfallen. Ihre Strenge macht sie unbequem – so unbequem wie jede Forschungsarbeit, die es ablehnt, sich auf Wunschergebnisse festlegen zu lassen.

Ist also, um abschließend auf die Eingangsfrage zurückzukommen, der Beruf des Historikers durch KI gefährdet?

Die Gefahr besteht in der Tat. Sie besteht darin, dass sich die Arbeit an der Geschichte formal und inhaltlich an ebenjener Normalität ausrichtet, in der zusehends KI-modifizierte Sprachmodelle den Ton vorgeben: den Ton eines global anschlussfähigen, mühelos eingängigen und von Ecken und Kanten befreiten Idioms.

In dieser Situation bietet die genealogische Arbeit die Chance, innezuhalten und den Themenkreis der Geschichte um die kritische Selbstbefragung der Gegenwart zu erweitern. „Es ist“, schrieb Nietzsche, „gar nicht abzusehen, was Alles einmal noch Geschichte sein wird. Die Vergangenheit ist vielleicht immer noch wesentlich unentdeckt.“ Das gilt auch und gerade für die Suche nach uns selbst. Die Qualität der Aufschlüsse, die uns die Geschichte gewährt, hängt von den Fragen ab, die wir ihr stellen.