Die Nachrichtenlage ist derzeit von permanenten Katastrophen dominiert. Fast möchte man auf die Stopptaste drücken. Doch unser Alltag läuft weiter. Auch wenn das Benzin teurer wird und der Duschabfluss verstopft ist. Aber gerät dadurch nicht unser Weltverhältnis aus den Fugen?

Zwischen Eskapismus, Aktivismus und Optimismus entsteht ein Spannungsfeld unterschiedlicher Weltbewältigungsstrategien: Es reicht vom Feiern als möglicher Form politischer Verdrängung über trainierte Stress-Resilienz oder den statistisch begründeten Fortschrittsoptimismus der „New Optimists“ bis hin zum Aktivismus, der Hoffnung ins Handeln übersetzt, zugleich aber stets vom Risiko des Burn-outs begleitet ist. 

Manchmal denke ich, dass wir alle zwei Leben leben. Ein Alltagsleben, das den Horizont des forschen Spruchs eines Arbeitskollegen oder einer nicht abfließenden Dusche hat. Und eines, dem dämmert, wie lächerlich das alles wirken wird, wenn die Atombombe einmal fällt.

Ein Abend im Januar: Der Präsident der USA droht, Grönland einzunehmen, weil er keinen Friedensnobelpreis bekommen hat – kurz nachdem er in Venezuela einmarschiert ist. In Gaza werden vom israelischen Militär weiter Zivilist*innen getötet. Immer noch Krieg in der Ukraine, eine hunderttausendfach tödliche Hungersnot im Sudan, ausgelöst durch den Bürgerkrieg, die Einwanderungsbehörde der USA, die Protestierende erschießt und Kinder im Vorschulalter festnimmt – um nur ein paar einst aktuelle Nachrichtenmeldungen zu nennen. Nachrichtenmeldungen, die kurzzeitig aufflackerten im dystopischen Grundrauschen aus Klimakatastrophe, weltweiter militärischer Aufrüstung und dem steten Erstarken ultraneoliberaler und rechter Ideologien. Und ich? Ich flüchte mich in Online‑Shopping. Ich schließe die Unbehagen auslösenden Tabs im Browser, um mich der Überlegung hinzugeben, welche Latzhose mir wohl am besten steht. Vermutlich sind im Zeitraum einer Viertelsekunde mein Ich und mein Über-Ich zu der Übereinkunft gekommen, dass Adorno Recht behält und es kein richtiges Leben im falschen gibt.

Wie lästige Fliegen verscheuche ich schnell die Meldungen über das höchst befremdliche Gebaren eines amtierenden US-Präsidenten, die überall sterbenden Menschen und die Kinder, die gerade traumatisiert werden. Wenn ich nicht unmittelbar im Affekt des Verscheuchens verfangen bin und meine Reaktionen auf die Nachrichten mit Abstand betrachte, bin ich von mir selbst verstört: Was ist das für eine Art, mit den existenziellen Krisen, die andere Menschen gerade durchleben, umzugehen? Ist mein eigenes Bewusstsein organisiert wie ein geschmackloser, konsumgeiler Instagram-Algorithmus, der zwischen Tier-Content und der neuesten Hautpflegerevolution auch mal einen Post über weibliche Genitalverstümmelung platziert?

Und dann frage ich mich, was denn der Umkehrschluss wäre – wie eine Existenz aussehen würde, in der man all diese Nachrichten wirklich fühlen würde. Müsste diese nicht zwangsläufig mit ihrem Hab und Gut beladen, wirres Zeug redend an Bahnhöfen enden? Denn wie sollte ein Mensch an all diesem Elend wirklich Anteil nehmen und trotzdem weiter in dieser Gesellschaft funktionieren können!?

Was auf einer Ebene moralisch notwendig erscheint – jedes verlorene Leben, jede Katastrophe adäquat zu betrauern – erscheint auf einer anderen psychologisch unmöglich oder mindestens unratsam. Susan Sontag ringt 30 Jahre lang mit der Frage, was Fotografien aus dem Krieg mit unserem Mitgefühl machen. In den 70er Jahren ist sie überzeugt, dass Kriegsfotografien unser Mitgefühl auf eine moralisch verwerfliche Art abtöten. Anfang der 2000er Jahre schreibt Sontag dann, dass Menschen, die mit immergleicher Intensität auf das Leid in der Welt reagieren – quasi immer wieder davon überrascht werden – „moralisch oder psychologisch nicht erwachsen geworden“ sind. „Es ist kein Fehler, kein Zeichen von Schwäche, wenn wir keine Verbrennungen davontragen, wenn wir nicht genug leiden, während wir die Bilder sehen“, schreibt sie. Auch ich denke mittlerweile, dass die späte Susan Sontag recht hat, dass wir nicht den Anspruch verfolgen müssen, bei Darstellungen von Menschen in Not spezifisch Mitleid zu empfinden. Das Gefühl des Mitleids birgt die Gefahr, eine folgsam brave Gemütsübung zu sein, statt einen Änderungswunsch für die Realität hervorzubringen. Wahrscheinlich sind Wut oder Empörung als Reaktion auf die Dokumentation von Leid ohnehin die mobilisierenden Emotionen. Was aber der Wut und der Empörung vorausgeht, ist die Anteilnahme an einem Schicksal, das nicht das eigene ist und eine Form von Bezogenheit auf jemand anderen. Diese Form von Bezogenheit kann auch im kompletten Selbstbezug münden. In der Essaysammlung The Empathy Exams beschreibt Leslie Jamison, wie sie sich so intensiv mit der Gesichtslähmung ihres Bruders beschäftigt, dass sie am Ende stundenlang darüber nachdenkt, wie sie sich mit den Symptomen ihres Bruders fühlen würde. Sie reflektiert das rückblickend als ein Sich‑nicht‑in‑das‑Leben‑eines‑anderen‑hineinversetzen, sondern als die Inkorporation eines fremden Problems in ihr eigenes Leben. Mitleid und Empathie oder Gefühle, die sich in diesem Dunstkreis bewegen, können also auch übergriffig sein und narzisstisch angehauchte Blüten treiben.

Diese Emotionen bergen sicherlich Ambivalenzen und wir tun gut daran, sie nicht als alleinige Standardreaktion anzustreben. Was sich Susan Sontag aber auch im Jahr 2003 noch ausmalt, ist, dass Kriegsfotografien „eine Aufforderung zur Aufmerksamkeit, zum Nachdenken, zum Lernen“ darstellen, „dazu, die Rationalisierungen für massenhaftes Leiden, die von etablierten Mächten angeboten werden, kritisch zu prüfen“. Auch wenn die späte Susan Sontag nicht mehr fordert, dass wir uns an dem Leid anderer verbrennen, so plädiert sie doch noch für andere Formen der Anteilnahme oder der Interaktion. Und das ist etwas, das auch ich nicht bereit bin loszulassen. Ich denke, und das mag auch aus tugendethischen und christlichen Sedimenten in unserer Kultur gespeist sein, dass irgendetwas im Argen liegt, wenn Krisen, die andere Menschen durchleben oder an denen sie sogar sterben, gar keine Resonanz mehr in den Außenstehenden erzeugen. Ich hielte das für den Zug einer Gesellschaft, die auf dem Weg in eine grandiose Passivität und Vereinzelung ist.

Erst durch Nachrichten und Medien erfahren wir von den Dingen, die entfernt von uns geschehen, betont die Medienwissenschaftlerin Lilie Chouliaraki. In die mediale Wahrnehmung von Leid seien dabei immer zwei Identitäten eingebaut – die des Zuschauers und die des Leidenden. Historisch gesehen sind die, die das Leid erfahren, sehr häufig Menschen aus ärmeren Ländern, die Zuschauerrolle übernehmen meist Menschen aus den reichen Industrienationen. (Auch Sontag kritisiert die Rollenaufteilung, die die Medialisierung von humanitären Katastrophen hervorbringt. Sie schreibt: „Es gibt Millionen von Fernsehzuschauern die dem, was sie auf dem Bildschirm sehen, keineswegs mit Gleichgültigkeit begegnen. Den Luxus einer Konsumentenhaltung können sie sich nicht leisten.“)? Chouliaraki stellt fest, dass der Grad der Anteilnahme dabei einem Wertigkeitssystem folgt. Die, die wie die Zuschauenden mehrheitlich weiß sind und aus einem Land des globalen Nordens kommen, erfahren mehr Anteilnahme als jene, auf die das nicht zutrifft. So saß der Schock über den Ukraine-Krieg tiefer in der Gesellschaft als der über das Leid der Palästinenser in Gaza.

Chouliaraki spricht von einer generellen „crisis of pity“, also einer Krise des Mitleids oder der Anteilnahme. Diese schreibt sie den wenigen Teilnahmemöglichkeiten, die das öffentliche Leben in westlichen Gesellschaften seinen Bürger*innen bietet, zurück. Das fühlt sich stimmig für mich an. Ich wähle seit ein paar Legislaturperioden hauptsächlich die Linke. Damit weiß ich eigentlich immer schon im Vorhinein, dass die von mir gewählte Partei wenige Sitze im Bundestag haben und Teil der Opposition sein wird, wo der politische Einfluss ein recht begrenzter ist. Ich bin in meinem Leben schon zu ein paar Demonstrationen gegangen und habe ein paar Petitionen unterschrieben. Für mich war das aber immer mehr ein Ventil für meine Unzufriedenheit oder mein Missfallen, wirklich daran geglaubt, dass ich damit etwas ändern könnte, habe ich extrem selten. Was die Weltpolitik betrifft, potenziert sich dieses Ohnmachtsgefühl bei mir noch einmal. Der Gedanke, mich über etwas zu ärgern oder um etwas zu trauern, das ich eh nicht ändern kann, ist mir nicht fremd. Diese Krise des Mitleids, die Chouliaraki diagnostiziert, führt sie aber auch auf eine Kultur zurück, in der die eigenen Gefühle der Gradmesser für den Zustand der Welt sind. Schon 2006, Jahre vor Instagram, hält Chouliaraki eine obsessive Auseinandersetzung mit den eigenen Gefühlen, Ängsten, Sehnsüchten und Körpern in den Medien fest.

Mir scheint, dass seit es Medien gibt, die die Schrecknisse dieser Welt in jeden ihrer Winkel tragen, das menschliche Gehirn diese verlässlich weiter in die selten oder zumindest sehr unregelmäßig frequentierten Ecken des menschlichen Bewusstseins trägt.

Auf rein psychologischer Ebene kann man dafür die intellektuellen Abwehrmechanismen „Compartmentalization“ und „Rationalisierung“ verantwortlich machen. „Compartmentalization“, zu Deutsch etwas sperrig „Kompartmentalisierung“, ermöglicht es uns, widersprüchliche Überzeugungen zu vertreten oder danach zu leben, ohne Verwirrung, Scham, Schuld oder Anspannung deswegen zu spüren. In meinem Fall würde ich behaupten, dass es mich traurig macht, wenn ein Mensch sein Leben verliert. Allerdings spüre ich sehr häufig nur noch wenig, wenn ich zum BeispielBerichte über die sterbenden Menschen in der Ukraine lese. Auch bin ich der Überzeugung, dass sich jede Person politisch informieren sollte. Gleichzeitig ignoriere ich manchmal wochenlang die Nachrichten. Man könnte diesen Essay zumindest als temporäre Ent‑Kompartmentalisierung betrachten, denn charakteristisch für Compartmentalization ist, dass ein Widerspruch nicht anerkannt wird. In den Zeiten, in denen ich die Widersprüche zwischen meinen Überzeugungen und meiner gelebten Praxis aber ignoriere, schiebe ich sie mental in verschiedene Bereiche, im Englischen „compartments". Dort liegen sie dann friedlich voneinander getrennt, treffen nicht aufeinander und es kommt zu keinen irritierenden Spannungen. Ein psychologischer Nutzen von Compartmentalization kann die Reduktion von Stress sowie die Erhaltung von Konzentrations- und Funktionsfähigkeit sein. Wenn ich mich nicht gerade mit der Widersprüchlichkeit meines persönlichen Humanismus beschäftige, umschiffe ich also die emotional turbulenten Gewässer, in denen ich mein Verhalten und mein Leben vielleicht stärker überdenken müsste. Ich funktioniere weiter, kann normal gelaunt zur Arbeit gehen und unbeschwert mit meinen Freunden scherzen.

Demselben Nutzen dient der Abwehrmechanismus der Rationalisierung. Meine Überlegung, wohin es denn führen würde, wenn man tatsächlich an allem Leid Anteil nähme, könnte man als einen solchen begreifen. Das Gehirn findet rationale Gründe, um Widersprüche im eigenen Verhalten auszugleichen: Eigentlich habe ich das Selbstbild, eine sehr empathische Person zu sein. Meine an Indifferenz grenzende emotionale Verfassung angesichts von Nachrichten über sterbende Menschen droht dieses Selbstbild herauszufordern, also finde ich vernünftig klingende Gründe, die diesen Widerspruch rechtfertigen: „Man kann einfach nicht mit allen mitfühlen. Dann wäre ich nicht mehr funktionsfähig und wem wäre damit geholfen?“

Aber was ist das eigentlich für eine weltpolitische Ausgangslage, die mein Gehirn in diesen Abwehrmodus versetzt?

Mir scheint, dass es nicht allein auf die gefühlt stark steigende Anzahl der sterbenden Menschen zurückzuführen ist. Es geht noch um etwas anderes: Um das Gefühl, in einem politisch komplett entgleisten Zeitalter angelangt zu sein. Die Nachrichten waren schon voll von Klimakatastrophe, Krieg und Völkermord, als Donald Trump seine zweite Amtszeit antrat. Doch Trumps zweite Amtszeit ist für mich der Punkt, an dem die politische Realität endgültig aus ihren Fugen geriet. Es ist die Auflösung der gefühlt letzten politischen Ordnungen, mit der ich nicht fertig werde: Mein Verstand schafft es nicht zu verarbeiten, dass die sich immer als Vorzeigedemokratie inszenierenden USA schamlos offen und innerhalb kürzester Zeit zu einer Autokratie geworden sind, und dass die cartoon-hafte Tollpatschigkeit der Akteure extreme Effizienz beim Verursachen von Leid nicht ausschließt. Was mir nicht begreiflich wird, ist, dass Nachrichtenzyklen sich so beschleunigen können, dass ich erst, nachdem sich der US-Präsident dagegen entschieden hat, erfahre, dass er einen Atomanschlag erwogen hat. Schockierend ist für mich daran nur, wie wenig mich eine solche Nachricht noch überrascht und wie wenig sie mich emotional mitnimmt. Der Höhepunkt dieser politikbezogenen Dissoziationserfahrung war für mich – in angemessen absurder Weise – der rote Rollkragenpullover, den Trump Zohran Mamdani nachkaufte: Das Internet hatte einen Riesenspaß mit Trump, der sich wie ein verknallter Teenager aufführte, doch mir blieb das Lachen im Halse stecken. Wenn ein jähzorniger narzisstischer Tyrann ohne irgendeinen ersichtlichen Grund seinem ausgemalten politischen Feind den Hof macht, scheint es müßig, noch auf irgendeine Art der Logik im Verhalten des besagten Tyrannen zu hoffen. Das politische Spektakel hatte für mich einen Grad der Willkür und Beliebigkeit erreicht, dem ich nur mit einer noch weiter abnehmenden emotionalen Anteilnahme beizukommen wusste.

Mit dieser Strategie bin ich nicht allein: Sie fragt sich, was es bringen soll, ihre Energie auf etwas zu fokussieren, das sie eh nicht ändern kann, sagt die Freundin. Eine andere sagt, sie habe jetzt seit Jahren das erste Mal wieder wirklich Nachrichten konsumiert, müsste aber dringend wieder damit aufhören, es würde sie zu fertig machen. Früher hätte sie viel mehr Angst vor Krieg gehabt, erzählt die Kollegin, sie hätte von einem Bunker fantasiert. Seltsam wäre es, dass heute, wo ein Krieg in Europa viel realistischer erscheint, sie sehr viel weniger darüber nachdenken würde, sagt sie. Die Verdrängung der entgleisten politischen Realität und von potentiellen Katastrophen scheint System zu haben.

Es sind mehr als stürmische politische Gezeiten, in denen wir uns heute bewegen. Trotzdem bin ich mir nicht sicher, ob das ausreicht als Begründung für Erwachsene, die sich wie kleine Kinder Augen und Ohren zuhalten, um ihre Umgebung ungeschehen zu machen. Aus meinem Logikgrundlagenseminar in Philosophie weiß ich schließlich, dass es notwendige und hinreichende Bedingungen in der Kausalität gibt. Vielleicht ist die sukzessive Liquidation aller politischen Ordnungen allein keine hinreichende, also ausreichende Bedingung für Weltflucht oder, sagen wir es psychologisch, Compartmentalization? Ein äußerer Umstand bringt ja nicht zwingend eine spezifische Reaktion hervor? Gibt es so etwas wie eine moderne emotionale Verfassung? Oder emotionale Strategien, die die Menschen im Kapitalismus teilen?

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts veränderte sich die Lebensrealität für die Menschen im globalen Norden rasant – Technologien, die den Alltag vereinfachten, wurden zugänglich, ein paar Generationen konnten nach dem Krieg Vermögen anhäufen und weitreichende Mobilität wurde bis in die Mittelschicht selbstverständlich. So wurde zum Beispiel meine Oma vom Waschbrett befreit, die Familie konnte irgendwann ein bisschen zur Seite legen, und als die Kinder aus dem Haus waren, konnten sie und mein Opa auch mal eine Kreuzfahrt machen. Man könnte also meinen, dass es zu einer Steigerung des Lebensstandards kam.

Was dagegen unser Innenleben betrifft, legt die Kulturtheorie nahe, dass es im Laufe des 20. Jahrhunderts zunehmend prekärer darum bestellt war. 1986 hält Frederic Jameson eine merkliche Destabilisierung und Dezentrierung der Individuen fest. Am Beispiel des Bonaventure Luxushotels, das in den 70er Jahren in Los Angeles gebaut worden war, illustriert er, wie die Wahrnehmung noch nicht bereit war für diese neue, stilistisch so andere Ära – er nennt es einen neuen „Hyperraum“, mit dem es unser „Wahrnehmungsapparat“ noch nicht „aufnehmen könnte“. „Es scheint, als würden hier Rolltreppen und Fahrstühle unsere eigene Bewegung letztlich ersetzen und zugleich und vor allem sich selbst als neue spiegelnde Zeichen und Embleme der reinen Bewegung bezeichnen. Deutlich wird dies spätestens dann, wenn man sich fragt, was in diesem Gebäude eigentlich von den herkömmlichen Bewegungsarten übrigbleibt. Kann man da noch einfach gehen?“ Er schreibt, die neuere Architektur würde wie viele Kulturprodukte „gewissermaßen als Aufforderung da[stehen], neue Organe zu entwickeln, unser Sensorium und unsere Körper auf neue, noch nicht vorstellbare, vielleicht letztlich unerreichbare Dimensionen zu erweitern“. Jameson verzeichnet nicht nur einen Bruch in Kunst und Kultur, sondern glaubt uns 1986 am Anfang einer „völlig neuen Gesellschaftsform“ und läutet das Zeitalter der Postmoderne ein. In diesem neuen postmodernen Zeitalter diagnostiziert er eine „beunruhigende Diskrepanz zwischen dem Körper und seiner hergestellten Umwelt“. Der menschliche Körper sei nicht mehr in der Lage, „sich selbst zu lokalisieren, seine unmittelbare Umgebung durch die Wahrnehmung zu strukturieren, und kognitiv seine Position in einer vermessbaren äußeren Welt durch Wahrnehmung und Erkenntnis zu bestimmen.“

Bei Jameson klingt es so, als ob ein Surrealitäts- und Entfremdungsgefühl dem Erleben seit der Nachkriegszeit grundsätzlich schon eingebaut ist: Die Wahrnehmung ist von den neuen Eindrücken überfordert und die Körper verlieren ihre konkreten Verortungen.

Ist mein Empfinden von Entrücktsein vielleicht also eher als Verstärkung eines subtil schon dagewesenen Surrealitätsgefühls zu verstehen? Eines Gefühls, das ich bisher vielleicht noch nicht benennen konnte?

Das Bild, das Jameson in den 80ern vom modernen Individuum zeichnet, wirkt beunruhigend: Eine Wahrnehmung, die mindestens seit den 70ern hinterherhinkt? Organe, die uns fehlen? Komplette Desorientierung im eigenen Körper? Es klingt, als wären wir recht schwankend und lädiert in das 21. Jahrhundert gestartet. Aber wie geht es uns heute?

In ihrem Buch Explosive Moderne analysiert die Soziologin Eva Illouz unsere emotionale Gegenwart. Die soziale Demokratie befände sich im Niedergang, zeitgleich käme es zu einer Vermehrung psychischer Störungen in der Gesellschaft. Diese beiden Umstände würden uns darauf aufmerksam machen, „dass etwas im Gefühls- und Sozialleben der Spätmoderne angegangen und verstanden werden muss.“ Gefühle wie zum Beispiel Neid oder Zorn seien heute ganz anders in politischen oder ökonomischen Realitäten verhaftet – Neid zum Beispiel als treibende Kraft der Konsumgesellschaft oder Zorn, der in Wahlkämpfen oder Internetcommunities exponentielle Kurven verzeichnet. Illouz bezeichnet die Moderne daher als explosiv, weil, wie sie sagt, „noch nie in der Geschichte (..) ökonomische, kulturelle und politische Institutionen so systematisch Gefühle hervorgerufen [haben]“.

Mein Unbehagen rührt aber ja nun nicht daher, wie viel, sondern wie wenig ich angesichts der aktuellen politischen Lage fühle. Wie passt das in die Theorie von Illouz?

Die Kultur der Psychologie und die Ratgeberliteratur, die sich im vorigen Jahrhundert entwickelt hat, trüge die Verantwortung für Gefühle und damit auch für psychisches Leid allein an das Individuum heran, schreibt Illouz. Daraus würde eine „bewusste Erforschung“ und auch „Überwachung der eigenen Gefühle“ entstehen. Gefühle würden so zur Realität werden, durch die der Einzelne sich selbst und seine soziale Welt wahrnimmt. Überhaupt erst in der Moderne sei die Annahme entstanden, dass wir einen „Anspruch auf ein emotional schmerzfreies Leben haben“.

Ich empfinde Illouz’ Beobachtungen – in ganz moderner Manier – als fast schon schmerzhaft persönliche Entlarvung: Oft versuche ich unangenehme Gefühle, die ich empfinde, eigenständig „wegzutherapieren“. Etwas ist in mir, das sich sträubt, das unangenehme Gefühl anzunehmen und auszuhalten. Hier kann man argumentieren, dass es sich um eine evolutionär angelegte Motivation der Unlust- und Schmerzvermeidung handelt. Eva Illouz würde dagegen halten, dass ein wesentlicher Grund auch meine Sozialisierung in den Glauben ist, dass unangenehme Gefühle irgendwie defizitär sind und möglichst schnell übersprungen werden sollten. Wie Illouz schreibt, ist unsere Kultur mittlerweile so organisiert, dass Gefühle komplett in der persönlichen Verantwortung verortet werden – emotional Schmerzen zu erleben fällt also ganz häufig in die Kategorie des persönlichen Scheiterns.

Könnte also bedeuten: Weil die kapitalistische Kultur mir keinen gelassenen Umgang mit unangenehmen Gefühlen beigebracht hat und in mir den Anspruch herausgezüchtet hat, frei von diesen zu leben, wische ich die hungernden Menschen im Sudan von meinem Display?

An dieser Stelle möchte ich auch ein paar Worte über das Wischen verlieren. Jameson schreibt in den 80er Jahren etwas über eine Kunstinstallation, was sich exakt so auf unsere mediale Gegenwart übertragen lässt. Er schreibt: „Der postmoderne Betrachter dagegen ist dazu aufgefordert, das Unmögliche zu tun, nämlich alle Bildschirme gleichzeitig in ihrer radikalen und zufälligen Differenz zu betrachten.“ Angesichts der regelrechten Contentgenerierungswut, die Instagram, Facebook und TikTok an den Tag legen, scheint es tatsächlich unmöglich, auf die zig verschiedenen Arten des Contents adäquat zu reagieren. Wie Wellen und ohne Fragen der Pietät zu berücksichtigen, schlagen sie über uns herein und es ist an uns, innerhalb von Sekunden die Tragikomik des gemobbten Affens zu erkennen, Entrüstung und Wut über pornographische Deepfakes zu verspüren und Schock und Trauer über die sterbenden Menschen im Iran. Diese Problematik ist allerdings nicht nur eine Frage der Emotionen oder des Zulassens von Emotionen, sondern es ist, wie bei Jameson deutlich wird, auch in einem ganz grundlegenden Sinne eine Frage der Aufmerksamkeitsökonomie.

Der Mensch im 21. Jahrhundert würde in seiner Aufmerksamkeitstechnik immer mehr einem Tier in der Wildnis gleichen, schreibt der Philosoph Byung-Chul Han. Wie ein wildes Tier, das konstant den Hintergrund bearbeitet, würde der Mensch seine Aufmerksamkeit durch Multitasking zerteilen. Es sei eine breite, aber flache Aufmerksamkeit. Han beschreibt, wie sich der Mensch im Neoliberalismus des 21. Jahrhunderts konstant selbst ausbeutet und dies als Freiheit verkennt. Er schreibt von „Krieg“, den das Individuum mit sich selbst führt. Die Repression durch Fremdausbeutung aus vorherigen Jahrhunderten weiche im 21. Jahrhundert der Selbstausbeutung, die in Depression münde. Das klingt für mich nicht nur nach einer ziemlich unguten emotionalen Ausgangslage, sondern auch wahnsinnig ablenkend. Wie soll man sich wirklich mit dem Schicksal anderer Menschen auseinandersetzen, wenn man sich in einem Krieg befindet? Ich habe nicht direkt das Gefühl, mich im Krieg mit mir selbst zu befinden, aber meine Gedanken kreisen ständig um Dinge, die ich noch tun muss oder hätte tun müssen. Ist in meinem mit Selbstoptimierung beschäftigten Kopf vielleicht schlicht kein Platz für die Atombombe?

Manchmal teilt man die düsteren Gedanken und Gefühle zur düsteren Weltlage mit anderen Menschen. Meistens enden diese Gespräche – wie es alle daran beteiligten schon beim Anschnitt der Thematik ahnten – in einem einträchtigen Decrescendo hilfloser Seufzer. Hin und wieder allerdings warten sie mit einer unerwarteten Wendung auf. Denn ab und zu wirft jemand mit der wissenden Miene eines Menschen, der seit jüngstem über eine rar gestreute Information verfügt, ein: „Tatsächlich ist das gar nicht so!“ Die Person führt dann aus, dass die Welt sich, an objektiven Daten gemessen, immer weiter zum Besseren entwickle. Sie sagt beispielsweise, dass es heutzutage wahrscheinlicher ist, eine Naturkatastrophe zu überleben als früher, oder etwa, dass die allgemeine Sterblichkeit auf der Welt sinkt oder dass die Zahl der Kriegstoten seit dem Zweiten Weltkrieg zurückgegangen ist. Worauf dieser Einwurf meistens hinauswill, ist, dass wir von unseren digitalen Echo-Doomscroll-Kammern gebrainwashed wurden und es alles doch gar nicht so schlimm ist. Eine Handvoll Intellektueller, die die britische Zeitung The Guardian 2017 „The New Optimists“ taufte, vertritt mit einer glühenden Überzeugung jene Haltung, die den toxisch positiven „good vibes only“-Anforderungen auf Dating‑App‑Profilen in kaum etwas nachzustehen scheint. Denn: Auch wenn es heutzutage im Falle einer Naturkatastrophe weniger wahrscheinlich ist, in dieser zu sterben als früher, so gibt es ja durch die Klimakrise bedingt zunehmend mehr davon. Kein Krieg der Menschheitsgeschichte hat so viele Tote produziert wie der Zweite Weltkrieg. Man könnte sich also zu der Behauptung versteigen, dass es sich hierbei um eine extrem niedrige Messlatte handelt. Auch dem Umstand, dass das politisch-gesellschaftliche Klima ein zunehmend Besorgnis erregendes ist, dass der Rechtspopulismus weltweit massiv erstarkt, dass antisemitisch und rassistisch motivierte Gewalt zunimmt, dass Männer sich weiter Räume schaffen, in denen sie sexualisierte Gewalt an Frauen normalisieren – alldem verfehlt es ein solcher Optimismus, Rechnung zu tragen.

Es gibt aber ja noch etwas zwischen Realitätsverzerrung und passiver Ignoranz, um mit aktuellen Krisen umzugehen.

In der ukrainischen Hauptstadt, die vor dem Krieg für ihr Nachtleben bekannt war, floriert die Clubszene noch immer – aufgrund der nächtlichen Ausgangssperren jetzt hauptsächlich tagsüber. Die ukrainische DJ Katia Curie bezeichnet im Gespräch mit dem Journalisten Thomas Seifert die Techno- und Clubbingszene als eine Art Religion für die Menschen. Die, die sich in der Szene engagieren, machten das mit sehr viel Hingabe und ohne finanziellen Anreiz. Die Erlöse gingen hauptsächlich an das ukrainische Militär. Technomusik sei Therapie und Meditation für die Clubgänger*innen – ein ganz elementarer Teil ihres Lebens, ohne den sie verrückt werden würden. Es sei eine Möglichkeit, zusammenzukommen und für einen Moment zu vergessen, was außerhalb des Clubs geschehe. Sie betont, wie wichtig es sei, dass die Szene weitermacht. Denn, wenn wir aufhören würden, hieße das, dass Putin gewonnen hat, sagt sie. Was in Kiews Clubszene passiert, wirkt wie ein zutiefst widerständiger Akt, eine Bewältigungsstrategie, die mehr ins Außen und auf Verbindung ausgerichtet ist, statt sich mit seinen Sorgen so vereinzelt zu erleben, wie ich das häufig tue. Ich kann mir vorstellen, dass das Kollektive hier dem Ausnahmezustand Krieg zumindest kurz seine Zerstörungsmacht nimmt. Doch auch hier schneidet die Realität des Krieges immer wieder brutal hinein, wenn Raketenangriffe oder Luftschutzsirenen ertönen.

Während mir das, was Kiews Clubszene zusammenhält, wie aktivistischer Eskapismus vorkommt, scheint es eher eine fatalistische Resilienz zu sein, die den Journalisten Memo Torres in seiner Arbeit trägt. Seit die US-amerikanische Einwanderungsbehörde ICE im Juni 2025 auch in Los Angeles Operationen militärischen Kalibers gegen Menschen ohne Aufenthaltstitel gestartet hat, dokumentiert Torres diese akribisch. Minutiös hält er für die Seite „L.A. Taco“ fest, wo und wann an jedem Tag in L.A. und Umgebung Razzien und Verhaftungen stattgefunden haben, wo es Proteste gab und wie ICE gegen diese vorgegangen ist. Die Dokumentation der Razzien soll helfen, Muster zu erkennen, wann und wo ICE Menschen festgenommen hat, sodass andere Menschen sich davor schützen können. Torres bekommt die Informationen hauptsächlich von unmittelbaren Zeug*innen zugeschickt. Manchmal erfahren Angehörige durch Bildmaterial, das Torres hochlädt, was mit einem Freund oder Verwandten passiert ist. Im Interview mit dem Podcast „This American Life“ wirkt Torres nicht selbst gewählt resilient, sondern wie das mit Resilienz häufig der Fall ist, wirkt diese aus den Umständen erwachsen. Torres beschreibt die Arbeit als zermürbend und endlos, worin sie seiner früheren Tätigkeit als Landschaftsgärtner nicht unähnlich sei. Auf die Frage der Reporterin, was aus seiner vorherigen Arbeit für seinen aktuellen Job nützlich sei, antwortet er, die Einstellung „to just shut up and work“. Lachend sagt Torres, Menschen, die sich sorgen würden, dass er einen Burn-out bekommt, entgegne er immer „I burn out every fucking day“.

Manchmal, wenn ich daran denke, wie sehr ich die nahende Klimakatastrophe und das Säbelrasseln Russlands verdränge, komme ich mir vor wie ein Teil der Musikkapelle auf der Titanic, die im Wissen zu sterben bis zuletzt ihre Musik spielte. Allerdings spiele ich kein Instrument und alle meine Familienmitglieder würden mich angesichts der Behauptung, ich könnte im direkten Angesicht des Todes eine solche Ruhe bewahren, sehr, sehr auslachen. Ein passenderer Vergleich ist dann vielleicht doch eher der Film Don’t Look Up, in dem die Wissenschaftler*innen, die versucht hatten, die Welt vor dem herannahenden Meteoriten zu warnen, sich zu einem letzten festlichen gemeinsamen Abendessen einfinden, bevor der Meteorit einschlägt und sich alles in Nichts auflöst.

Außer, dass ich nicht versuche, irgendjemanden vor irgendetwas zu warnen, weil alle schon längst wissen, was gerade passiert.