Zwischen Daten und Deutung, Evidenz und Erfahrung, Fortschrittsglauben und Sinnsuche entstehen heute jene Konflikte, die unsere Zeit prägen: Misstrauen gegenüber Institutionen, Sehnsucht nach Authentizität oder Autorität, neue Formen der „Wiederverzauberung“ oder „alternative Fakten“. Die intellektuelle Analyse unserer Situation steht dabei unter zwei gegensätzlichen Imperativen. Dem der Aufklärung, mittels Wissenschaft Licht und Verstand ins Dunkel zu bringen, und dem der Romantik, die Existenz dessen anzuerkennen, wovon es keine Wissenschaft gibt. Diese ideengeschichtliche Opposition bestimmt unsere Zeitdiagnosen bis heute. 

Eine Losung der Bewegung von 1968 war „L’imagination au pouvoir“, „Die Fantasie an die Macht“. Als Graffito auf Hauswände in Paris gesprüht, stammt der Spruch vermutlich von Jean-Paul Sartre, der in einem Gespräch mit dem Studentensprecher Daniel Cohn-Bendit gesagt hatte: „Das Interessante an eurer Aktion ist, dass sie die Fantasie an die Macht bringt.“

Das zielte auf Absichten des sozialen Protests, die sich von den bekannten Forderungen der Arbeiterbewegung unterschieden. Es ging um die sexuelle Revolution, um die Aufhebung von Strafvollzug und Psychiatrie, um den Kampf gegen tradierte Geschlechtsrollen und Familienbilder. In Deutschland kam die Abrechnung mit der nationalsozialistischen Vergangenheit und einer als autoritär und repressiv empfundenen Moral hinzu. Die Gesellschaft sollte zum Geständnis gebracht werden, verlogen zu sein. Ihr Bild wurde dabei mit einigen Mühen im Begriff „Kapitalismus“ untergebracht. Abgelehnt werden sollte, was „der Status quo“ genannt wurde. Man fühlte sich, mit einem damals vielbemühten Zitat, im „Bewusstsein, das Kontinuum der Geschichte aufzusprengen“.

Der Satz von der Fantasie an der Macht erinnerte an die surrealistischen Manifeste um 1925, die eine „absolute Opposition“ gegen die Gesellschaft forderten, sich ihrem „Hass auf das Wunderbare“ entgegenstellten und auf ein „Jenseits unserer Tage“ abzielten. Allein Fantasie sei frei von jedem Zwang, hieß es, und lasse sich „unter keinem Vorwand die Einhaltung des Dienstweges aufdrängen“.

Zugleich erinnert der Satz an Ideen romantischer Schriftsteller um 1800. Für sie sollte sich das Gemeinwesen an ästhetischen Idealen orientieren. Es sollte gefühlsmäßig bejaht werden können. Dazu wurde eine „neue Mythologie“ und ein Auszug aus der Alltäglichkeit gefordert. „Die Welt muss romantisiert werden“, hieß es 1798 bei Novalis, „Indem ich dem Gemeinen einen hohen Sinn, dem Gewöhnlichen ein geheimnisvolles Ansehen […], dem Endlichen einen unendlichen Schein gebe, so romantisiere ich es.“

In der Romantik war die machtvolle Fantasie allerdings politisch nicht mit dem Gedanken an eine Räterepublik von Studenten verbunden, sondern mit der Monarchie. Fünf Jahre nachdem die Franzosen ihren König enthauptetet hatten, schrieb derselbe Novalis: „Ein wahrhafter Fürst ist der Künstler der Künstler. […] Der Regent führt ein unendlich mannigfaches Schauspiel auf, wo Bühne und Parterre, Schauspieler und Zuschauer Eins sind, und er selbst Poet, Director und Held des Stücks zugleich ist“. Der Forderung, die Welt müsse poetisiert werden, war damit eine Autorenangabe hinzugefügt worden. Dabei interessierte Novalis die Wirklichkeit der damals existierenden Monarchien wenig. Es genügte ihm, wie vielen Romantikern, das Wunschbild.

Auch die Studenten von 1968 bewegten sich, wie der Dichter, im Bereich des für sie Wünschbaren. An einer Analyse der Lage waren sie weniger interessiert. „Die Fantasie an die Macht“ hieß für sie vor allem, sich nicht von Hinweisen auf das Wahrscheinliche, den „Dienstweg“ und die begrenzten Möglichkeiten, von Paris, Berlin oder Frankfurt aus die Weltgesellschaft zu revolutionieren, irritieren zu lassen. Wonach sie strebten, war, was damals „situatives Handeln“ genannt wurde. Es war der Genuss von Aktion, von Spontaneität ohne den Blick über den Tag hinaus.

Zugleich aber wurden Traditionen der Aufklärung geltend gemacht. Die Gesellschaftskritiker meinten, die besseren Argumente zu haben als die Verteidiger des „Status Quo“. Wie alle Marxisten meinten die Anführer von 1968, nicht nur über revolutionäre Absichten, sondern über Wahrheiten zu verfügen. Sie argumentierten historisch, ökonomisch, soziologisch. Die Psychoanalyse schien disziplinäre Erkenntnis über das anzubieten, was das „bürgerliche Subjekt“ genannt wurde. Auch die sich selbst so nennende Kritische Theorie aus Frankfurt trat als Gesellschaftswissenschaft auf, was sie allerdings stets mit dem Zusatz verband, bei ihr handele es sich um Wissenschaft ganz neuen, eben kritischen Typs. Alle anderen wurden damit für unkritisch erklärt.

Die Fantasie sollte an die Macht gelangen – und zugleich sollte das ein Akt der Aufklärung sein.

Fantasie und Aufklärung; das klingt nicht nur wie ein Gegensatz, das ist einer. Und das macht diese weit zurückliegenden Situationen, die von 1968 und die der Romantik um 1800, für die Gegenwart interessant. Denn Aufklärung und Romantik verband seit jeher kein freundliches Verhältnis. Zugleich sind wir Erben beider Traditionen. Bis heute hält ihre Spannung an, wenn wir versuchen, unsere Zeit und uns selbst zu verstehen.

Historisch betrachtet erstreckt sich die Aufklärung vom letzten Drittel des 17. Jahrhunderts, in dem Newton seine Physik publizierte, bis in die Zeit von Kants berühmter Beantwortung der Frage, was Aufklärung denn sei; mit der ebenso berühmten Antwort, Aufklärung sei der Ausgang aus selbstverschuldeter Unmündigkeit. Es war eine Zeit der Wissenschaften. Aufklärer sind Forscher, sie sind an Zahlen und Messungen interessiert, fixiert auf Einzelheiten, auf Tatsachen. Sie notieren, was sie in der Wirklichkeit vorfinden.

Die Tradition der Romantik beginnt parallel in England mit Joseph Addisons so sprechendem Aufsatz „The Pleasures of Imagination“, die Vergnügungen der Einbildung, von 1712. Die Stichworte sind gegeben: Es kommt auf den Genuss an. Und nicht so sehr auf Wahrheit.

Danach manifestiert sich die Romantik in Strawberry Hill, dem neogotischen Landschloss des 4. Earls of Orford, Horace Walpole, der 1764 mit The Castle of Otranto auch den ersten Schauerroman, die erste „Gothic Novel“ vorlegte. Im deutschen Sprachraum nimmt die Romantik von 1795 an und von Jena aus große Fahrt auf.

Aufklärung und Romantik sind also fast gleichzeitige intellektuelle Bewegungen. Beide treten europaweit auf. Das heißt: Sie reagieren beide auf dieselbe Gesellschaft. Man kann deshalb von zwei unterschiedlichen Auffassungen dessen sprechen, was die moderne Zeit ausmacht. „Die Verbreitung und das Nützlichmachen von Wissen“ lautet die Antwort der Aufklärung. „Die Imagination und der Genuss neuer Wirklichkeiten“ lautet die der Romantik.

Beide Antworten haben sich von ihrer Entstehungszeit im langen 18. Jahrhundert abgelöst. Der Begriff der Aufklärung wird schon lange in sehr unterschiedlichen Zusammenhängen verwendet, die keinen direkten Bezug auf diese Epoche unterhalten.

Im militärischen Kontext meint Aufklärung das Erkunden des Geländes und der gegnerischen Positionen durch technische und nachrichtendienstliche Beobachtungsmittel. Es wird aufgeklärt, wo in der Landschaft sich gegnerische Truppen befinden.

Meteorologisch wird von sich aufklärendem oder aufklarendem Wetter gesprochen, wenn Wolken oder Nebel verschwinden und ein ungestörter, freier Blick auf den Himmel wie das Land möglich wird. Im englischen „Enlightenment“ ist der Aufklärung noch schärfer das Dunkel entgegengesetzt, für den französischen Epochenbegriff „Siècle des Lumières“ gilt dasselbe.

Sexuelle Aufklärung wiederum heißt analog die unverstellte Sicht auf Umstände des Geschlechtslebens, ohne wolkige, vernebelnde und dunkle Umschreibungen.

Aufklärung beansprucht in allen diesen Verwendungsweisen eine kommunikative Situation, in der jemand darüber unterrichtet wird, wie es sich tatsächlich, und anders als bislang behauptet wurde, verhält.

Das war auch der intellektuelle Impuls im Zeitalter der Aufklärung. In dieser Zeit nehmen Anstrengungen zu, wissenschaftlichen Erkenntnissen zu alltäglichem Einsatz zu verhelfen, den kirchlichen Einfluss auf die Gesellschaft und ihre Selbstbeschreibung zurückzudrängen. Aufklärung ist ein in pädagogischer Absicht stattfindender Kampf gegen Vorurteile, Lügen und Mythen. In diesem Kampf treten die Aufklärer als Vertreter von Verstand und Sinnlichkeit zugleich auf. Die Motive dafür werden mitunter dem aufsteigenden Bürgertum zugeschrieben. Das ist aber insofern eine verkürzte Darstellung, als sich die Aufklärung genauso den Wolken und Nebeln bürgerlicher Wirklichkeitsdeutung zuwenden kann.

Auf ähnliche Weise hat auch die Romantik ihre Entstehungszeit überdauert. Der Begriff „romantische Liebe“ beispielsweise meint nicht die Intimverhältnisse in Jena um 1800, sondern eine Erwartung an Paarbildung, die alle Wandlungen der Familie, alle Erfahrungen in Ehen und alle Scheidungsziffern überstanden hat. „All You need is Love“ hieß es in der Romantik von 1967.

Die „Gothic Novel“ erwies sich ebenfalls als eine nicht zeitgebundene Gattung. Dr. Jekyll und Mr. Hyde erschien 1896, Dracula im Jahr danach, einer der ersten erzählenden Kinofilme war 1910 Frankenstein. Die Kunst- und Literaturgeschichte des 19. und 20. Jahrhundert sind von Enkeln der Romantiker wie Arthur Rimbaud, Gustav Mahler und Stefan George bevölkert, die man nicht einmal neoromantisch nennen muss, weil sie ihre Kraft nicht aus Rückbezügen ziehen, sondern aus dem Stoff des Romantischen selbst.

Worin besteht diese romantische Substanz, die nicht an einen historischen Moment gebunden ist? Vielleicht können wir sie durch den Kontrast zur Aufklärung bestimmen.

Wenn Aufklärung eine Situation beansprucht, in der jemand darüber unterrichtet wird, wie es sich tatsächlich verhält und nicht so, wie es das Vorurteil will, dann kehrt die Romantik diese Situation um.

Sie will nicht den Nebel vertreiben und Licht in ein Dunkel bringen, sondern ist fasziniert von dem Ungeklärten, Geheimnisvollen. Sie interessiert sich für das, was sich der Aufklärung entzieht. Mehr noch: Sie erfindet zusätzlich Nebelgestalten und Schattenwesen, Erdgeister und Meerjungfrauen. Oder Schurken: Den in der Aufklärung in Verruf geratenen Teufel hat der größte aller Romantiker, Goethe, in seinem Hauptwerk wieder belebt. Die romantische Literatur ist voller Figuren, die es nach Maßgabe der Aufklärung gar nicht gibt: Leute, denen ihr Schatten oder ihr Spiegelbild abhandengekommen ist, Doppelgänger und andere Unheimlichkeiten.

Wenn die Romantiker sich darum für Mythen und Märchen interessierten, taten sie das nicht, um in ihnen den Aberglauben zu bekämpfen, sondern um die in sie eingegangene Einbildungskraft zu feiern. Darin ist die Nähe der Romantik zu den Künsten begründet: Sie erfindet, und weil sie es in einem Zeitalter der empirischen Wissenschaften und der Aufklärung tut, geht es in ihr mit einem Ausdruck des englischen Romantikers Coleridge um „the willing suspension of disbelief“, das absichtliche Außerkraftsetzen des Unglaubens. Unsere gut begründete Ansicht, dass es keine Vampire und Hobbits, keine sprechenden Wildgänse, keinen Zwergenkönig Alberich und keinen Golem gibt, wird für die Zeit des ästhetischen Erlebens suspendiert.

Das war gegen den nüchternen Alltagsverstand gerichtet, den die Aufklärer ihren Subjekten gerne vermitteln wollten. Die Aufklärung sagt, nach einem Aperçu Hegels: „Alles ist nützlich“. Die Romantik entgegnet: „Es gibt nichts Nutzloseres als Utilitaristen“ (so Gilbert Keith Chesterton).

Mit jedem Erkenntnisgewinn der Wissenschaften, der den Bezirk des vorgeblich Bekannten und des Nützlichen erweitert, verlegt sich die romantische Geste darum auf das immer noch Unbekannte: die Seele, die Träume, das „je ne sais quoi“ des Berührtseins von Komplexität oder Paradoxien. Sie interessiert sich für das Unnütze: für Ruinen, für die Vergangenheit, für Fledermäuse.

Ironischerweise sind dadurch ganze Industrien entstanden. Abenteuer, Exotik, Fantasiewelten, das Pittoreske – wir sehen nicht nur das Kino, sondern auch den Tourismus der Romantik verschwistert. Schon der „Wanderer über dem Nebelmeer“ auf dem Bild Caspar David Friedrichs von 1818 trug kein Insignium von Arbeit an sich, das Trio der „Kreidefelsen auf Rügen“ aus demselben Jahr ist offenkundig eine Ausflugsgesellschaft. Winckelmann fand die Alpen noch so hässlich, dass er auf der Reise nach Italien 1755 die Vorhänge vor den Kutschenfenstern zugezogen haben soll. 50 Jahre später unternimmt der romantische Künstler William Turner Reisen in die Alpen, die nicht mehr den Sinn haben, sie zu überqueren, sondern den, sie als Naturschönheit zu malen.

Die These, der romantische Ästhetizismus habe den Weg „zur allgemeinen Ökonomisierung des geistigen Lebens“, wie Carl Schmitt notierte, gebahnt, mutet darum nur auf den ersten Blick merkwürdig an. Das Aufblühen des Konsums im 19. Jahrhundert, an dessen Ende der Ästhetizismus von John Ruskin und William Morris, Oscar Wilde und Joris-Karl Huysmans steht, die Weltausstellungen und der Jugendstil liefern Material für diese These.

Hegels Kritik an der Romantik war, das romantische Subjekt sei unfähig, überindividuelle Normen hervorzubringen und bleibe in seinem Selbstgenuss befangen. Es findet an Phänomenen wie dem institutionalisierten Fernweh, den Mode- und Luxuswelten, der Reklame und den Phantasmagorien der Comics wie des Kinos seine Grenze. Romantik, könnte man sagen, nimmt mitunter die Form der Wirklichkeitsflucht als Wirklichkeit an.

An dieser Stelle muss noch eine andere Tendenz der Romantik erwähnt werden. Sie war dem im 19. Jahrhundert aufkommenden Nationalismus verbunden. Die berühmten „imagined communities“ und „inventions of tradition“ gehen oft auf die Rechnung romantischer Schriftsteller. Es wurde nach den historischen Ursprüngen der Völker gesucht, nach ihren besonderen Merkmalen, besonderen Werten, gemeinsamen Sitten und gemeinsamen Liedern. Die Nationen wurden als Organismen behandelt. Es kam zur Erfindung nationaler Identität und zu einer Polemik gegen Kosmopolitismus, atomisierenden Individualismus, seelenlose Modernität.

Dies der Romantik zuzuschreiben, soll nicht heißen, dass es solche Einbildungen und Verklärungen nicht auch schon unter Aufklärern gegeben hat. Es hat sie gegeben, man denke nur an die Fortschrittsfantasien der Geschichtsphilosophen.

Festzuhalten ist aber, dass die Aufklärung sich selbst korrigieren kann. Sie kann auch über sich selbst aufklären. An der Geschichte der Geschichtsschreibung lässt sich das zeigen, denn es waren ja Historiker, die auf die „eingebildeten Gemeinschaften“ und „erfundenen Traditionen“ hingewiesen haben und darauf, wie viel angeblich Altes ziemlich neu ist.

Demgegenüber hat die Einbildungskraft weniger Möglichkeiten, ihre Produktion zu kontrollieren. Die Arbeit am Mythos erzielt, wie die Kunst, keine Fortschritte. Sie unterscheidet im Raum und landet dann bei Befunden wie dem, Franzosen oder Ostdeutsche oder Römer seien eben anders. Oder sie sehnt sich in erfundene vergangene Welten zurück. Nostalgie ist eine ständige Möglichkeit romantischer Gesinnung.

Damit kommen wir zurück zur Gegenwart. Denn als Tendenzen dieser Gegenwart sollten Aufklärung und Romantik ja erkannt werden.

Es ist ein beliebtes Spiel zu fragen, wann sie, die Gegenwart, begonnen hat. Ein Spiel ist es deshalb, weil alle denkbaren Antworten auf diese Frage weder bewiesen noch zweifelsfrei begründet werden können.

Manche lassen die Gegenwart 1789 mit der französischen Revolution beginnen, andere 1945 oder erst mit dem Einsturz des Ostblocks um 1989. Wieder andere finden Thomas Hobbes für die gegenwärtigen Fragen informativ oder Immanuel Kant. Oft werden die Anfänge des Kapitalismus in der industriellen Revolution des 18. und 19. Jahrhunderts gefunden. Max Weber suchte sie in den protestantischen Mentalitäten des 16. und 17. Jahrhunderts. Martin Heidegger wiederum neigte dazu, die Gegenwart vor mehr als 2.500 Jahren, irgendwann kurz nach Anaximander, beginnen zu lassen. Andere datieren den Anfang der Jetztzeit auf das Jahr 38. Der französische Schriftsteller Charles Péguy meinte 1913 hingegen, in den vergangenen 30 Jahren habe sich mehr verändert als seit Christi Geburt. Dann läge der Beginn der Gegenwart um 1880.

Journalisten arbeiten meist mit kürzeren Fristen. Ihr Geschäft ist, wie die Berufsbezeichnung ja ausdrückt, der Tag, vielleicht noch die Woche, aber kaum längere Zeitabschnitte. Das zeitlich Entlegene behandeln sie an Jahrestagen und in den Ressorts für Archäologie, Kunst und Literatur. Doch selbst dort dominiert oft die Aktualität.

Einerseits neigen die Medien also dazu, die Gegenwart heute beginnen zu lassen, im Deutschlandfunk beispielsweise zwischen 5:00 und 9:00 Uhr morgens. Andererseits haben sie ein Faible für kurzfristig angesetzte Zeitdiagnosen. Von einem 11. September an, einem 24. Februar oder einem 7. Oktober soll nichts mehr wie vorher gewesen sein.

Dasselbe gilt je nach Zeitdiagnose für die Erfindung des Internet 1990, des Smartphones 1999 oder der Künstlichen Intelligenz; irgendwann zwischen 1956 und 2022. Lauter Zeitenwenden jüngeren Datums. Die Beispiele lassen sich beliebig vermehren. Um das Jahr 2000 herum hielt der englische Soziologe Anthony Giddens einen Vortrag, in dem er behauptete, der Kühlschrank sei die folgenreichste Erfindung des 20. Jahrhunderts.

Dieses sehr unübersichtliche Bild einer Gegenwart, die ganz heterogene Anfänge in der Vergangenheit hat – denn was verbindet den 11. September 2001 mit dem Internet oder den Kühlschrank mit der französischen Revolution – wird durch Epochenbegriffe scheinbar aufgeräumt. Von einer Epoche zu sprechen – beispielsweise von der Moderne oder der Postmoderne, der Neuzeit, der Kolonialepoche oder dem Zeitalter des Kapitalismus – versammelt sehr unterschiedliche Tatsachen unter einem Zeitbegriff.

Man kann dann den Kühlschrank und das Smartphone unter den Titel „technisch‑wissenschaftliche Zivilisation“ bringen, wodurch sich allerdings, zeitlich betrachtet, auch keine klaren Epochenbegriffe ergeben. Denn Technik und technische Bedürfnisse gab es irgendwie immer. Es droht dann, siehe Heidegger, der Beginn der Gegenwart im Unvordenklichen.

Oder nehmen wir die unterschiedlichen, historisch weit auseinanderliegenden Anfänge des Kapitalismus und der romantischen Liebe, der monotheistischen Religionen und des Rechtsstaats, der wissenschaftlichen Disziplinen und der von politisch-theologischen Vorgaben unabhängigen Kunst.

Das führt zur Beobachtung, dass es kein Métarécit, keine kompakte Erzählung über die Herkunft unserer Gegenwart mehr gibt und keinen einheitlichen Begriff von ihr. So wurde vor 50 Jahren die Postmoderne ausgerufen. Je nachdem, welches Merkmal unserer Gesellschaft im Vordergrund steht, kann eine andere Geschichte erzählt werden. Je nachdem auch, von wo aus erzählt wird: vom Westen aus, von den Kolonien aus, von der Hochkultur aus, von der Landbevölkerung aus oder von den Religionen aus.

Wir erleben unsere Gegenwart mithin als ein sehr unübersichtliches Feld divergenter Kräfte. Wir sind desorientiert. Es gibt keine verlässlichen, eindeutigen, widerspruchsfreien Beschreibungen der Gegenwart.

Zwei Beschreibungen dieser Gegenwart stechen dennoch hervor: Die Beschreibung als einer „noch nicht“ erreichten Zukunft und die Beschreibung einer „nicht mehr“ bestehenden Vergangenheit. Von beidem gibt es eine erwartungsfreudige und eine besorgte Variante.

Das „noch nicht“ sind einerseits die ausstehenden, noch nicht verwirklichten Ziele, andererseits die befürchteten, noch nicht eingetretenen, aber demnächst zu erwartenden Katastrophen. Über die Zukunft nachzudenken heißt, über beides besorgt zu sein. Wir machen uns Sorgen, nicht alles, was in Aussicht gestellt wurde – die Gleichheit, die Emanzipation aller, die Teilhabe und die Gerechtigkeit –, erreicht zu haben. Und wir machen uns Sorgen über eine Zukunft, in der uns oder unseren Kindern die Rechnung für 200 Jahre Industriegeschichte, globaler Expansion und Mobilität präsentiert werden wird.

So viel zum „noch nicht“ unserer Gegenwart. Ihm steht ihr „nicht mehr“ gegenüber. Die Gegenwart ist einerseits das „nicht mehr“ der überwundenen Zustände. Wir leben nicht mehr in einer Gesellschaft ohne Menschenrechte, ohne Möglichkeiten der Krankenbehandlung, ohne die Chance zu Karrieren über Standesgrenzen hinweg. Wir leben nicht mehr in einer Gesellschaft, in der Argumente von vornherein an Traditionen scheitern.

Das „nicht mehr“ der Gegenwart bezeichnet andererseits die erlittenen Verluste. Wir leben nicht mehr in einer Gesellschaft, die sich gegenüber dem Geschehen auf Weltmärkten hat schützen können. Wir kommen nicht mehr in den Genuss einer vom Tourismus unberührten Landschaft. Es ist nicht mehr sinnvoll zu hoffen, der Fähigkeit von Viren, sich schnell in alle Weltgegenden verbreiten zu können, seien Grenzen gesetzt. Wir sind, mit anderen Worten, aus vielen Verhältnissen heraus, die uns im Rückblick steuerbarer, übersichtlicher und weniger katastrophenträchtig erscheinen.

Das ist unsere Lage. Alles wird besser und alles wird schlimmer zugleich. Historische Vergleiche mit älteren Gesellschaften werden dadurch erheblich erschwert. Mehr aber noch wird unser eigenes Selbstbild dadurch irritiert. Denn was machen wir aus dem Eindruck, zugleich die fortgeschrittenste und die schlimmste, in ihren Folgen am meisten desaströse Gesellschaft aller Zeiten zu sein?

In der Unterscheidung zwischen einem aufklärerischen und einem romantischen Geist stellt das vor die Frage, worin die intellektuelle Antwort auf das Dilemma unserer Zeit sein sollte. Benötigen wir mehr und bessere Argumente, benötigen wir mehr Wissen, eine wirkungsvollere Kommunikation dieses Wissens und verlässlichere Dienstwege? Oder benötigen wir mehr Fantasie, mehr Einbildungskraft an der Macht? Fehlt es uns, um zu vertretbaren politischen Entscheidungen zu kommen, an Erkenntnissen oder fehlt es uns am Sinn für das Unwahrscheinliche und an neuen Erzählungen? Stecken wir, umgekehrt formuliert, nicht immer noch zu sehr in alten Erzählungen fest?

In den Beschreibungen unserer Gegenwart greifen wir gern auf Begriffe älterer Herkunft zurück. Die Rede ist von Demokratie, Staat, Kapitalismus, Bildung, Klasse, Nation, subjektiven Rechten, Fortschritt, Emanzipation und Autonomie. Das sind alles Begriffe, die für ganz andere gesellschaftliche Verhältnisse entwickelt worden waren. Verhältnisse, von denen wir nicht behaupten können, in fragloser Kontinuität zu ihnen zu stehen.

Nehmen wir nur die Demokratie: Zwischen der griechischen im 5. Jahrhundert vor Christi, der Demokratie, die sich Jean-Jacques Rousseau 1762 in seinem Buch Vom Gesellschaftsvertrag für überschaubare Stadtstaaten wünschte, und der Parteiendemokratie im Wohlfahrtsstaat sind die Unterschiede gewaltig. Von der Aufgabe der Demokratie, den Volkswillen zu verwirklichen, wird gleichwohl gesprochen, als sei seit den Volksversammlungen der Polis – die ohne Frauen und Sklaven stattfanden – keine Zeit vergangen.

Oder es wird von der Politik im Parteienstaat beklagt, sie verwirkliche nicht die Vernunft, in deren Namen die Verfassungsrevolutionen des 18. Jahrhunderts doch angetreten waren. Wie Vernunft als Ergebnis der angeblichen Herrschaft des Volkes über das Volk herauskommen soll, war freilich schon damals unklar. Am Prozess des politischen Entscheidens greifen Vernunfterwartungen jedenfalls vorbei und versetzen diejenigen, die an ihnen festhalten nur in einen Dauerprotest des nichtkonstruktiven Dagegenseins.

Ähnlich kann es für den Begriff der „Bildung“ beschrieben werden. Wer ernsthaft glaubt, die neuhumanistischen Ideale der Erziehung einer winzigen bürgerlichen Minderheit um 1800 an die Schulen und Universitäten anlegen zu können, in denen sich heute die Hälfte eines Jahrganges befindet, begeht einen Denkfehler. Als in den Sechzigerjahren des vorigen Jahrhunderts „Bildung für alle“ gefordert wurde, unterblieb der Zusatz, dass es sich um eine andere Bildung handeln würde als die von Humboldt geforderte.

Von dem, was als Begriff gemeint war, bleibt auf diese Weise nur ein Wort, das zu fast beliebiger Verwendung freigegeben ist, weil es ohnehin keine Tatsachen mehr zu erschließen vermag. Damit schlägt der Versuch, die Gegenwart zu beschreiben, in Geisterbeschwörung mit Gespenstern wie „Vernunft“, „Demokratie“, „Volk“ oder „Bildung“ um. Die fortgesetzte Verwendung solcher Begriffe setzt darum jene „suspension of disbelief“ voraus, die wir als Aufgabe der romantischen Kunst festgehalten haben. Zerstreut werden müssen die erheblichen Zweifel an der Anwendbarkeit dieser Begriffe auf das, was wir vorfinden.

Ein Weg, das zu tun, ist die Verwandlung der Worte, die ehemals Begriffe waren, in Werte. Das hält den Abstand unseres Vokabulars zur Wirklichkeit, die es aufzuschließen versprach, durch die Behauptung fest, es handele sich um ein Vokabular der Absichten. Deren Merkmal sei es nachgerade, nicht verwirklicht zu sein. So vergolden wir aber nur unsere Begriffslosigkeit.

Und nun?

Zwei Wege sind offen. Den einen haben wir schon mit der Möglichkeit einer Aufklärung der Aufklärung bezeichnet, mit der Selbstreflexion ihrer Ambitionen, ihrer Fähigkeit zur Selbstkorrektur. Dazu gehört eine skeptische Einschätzung der Chancen, vermeintliche Vernunfteinsichten politisch oder pädagogisch in gesellschaftliche Lernprozesse umzusetzen. So wie Lehrkräfte stets mit dem Eigensinn ihrer Zöglinge rechnen sollten, so sollten die Reformer – in der Politik wie in den sozialen Bewegungen – stets mit dem Eigensinn der sozialen Systeme rechnen, die sie verbessern wollen. Unaufgeklärt wäre die Behauptung, solcher Verbesserung stünde nur der Unwille der Unvernünftigen entgegen.

Der andere Weg betrifft die romantische Haltung zur Wirklichkeit. „Es gibt keine Macht, die jemals Fantasie entwickelt hätte“, meinte 30 Jahre nach 1968 der Literaturhistoriker Karl Heinz Bohrer. Politiker dächten notwendigerweise konventionell. „Wo nicht“, schränkte Bohrer ein, „da wird es gefährlich“.

Wer in die Vereinigten Staaten blickt, sieht ein gegenwärtiges Beispiel solcher Gefährlichkeit. Andernorts wird den Fantasien nationaler oder persönlicher Identität gehuldigt. „Right or wrong, my country“, heißt es dann, oder „Right or wrong, my feelings”.

Außerhalb der Künste produziert beides autoritäre Einstellungen und blindes Handeln.

Innerhalb der Künste hingegen droht Kitsch, seit jeher die Verfallsform des Romantischen. Im Widerwillen gegen Kitsch – Naturkitsch, Gefühlskitsch, politischen Kitsch – liegt darum die wichtigste Möglichkeit der Romantik zu Selbstreflexion und Selbstkorrektur ihrer Ambitionen.